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发表于 2013-9-6 05:09:07 |显示全部楼层
本帖最后由 常忆佛语 于 2013-9-6 05:16 编辑

略评萧居士断我见修行方法之偏差

                            常忆佛语  2013.9.6

引言:


末法时代,邪说邪见横行。前有大乘非佛之论,后有发棱之功,种种邪说谬见,如大海之潮沤,起伏不绝。近年来,有台湾萧居士带领正觉同修会,畅言如来藏之说,评破藏密诸派邪见谬论,又兼驳斥大乘非佛之说,于阐扬唯识经教、匡扬如来藏义理,不可不谓功德。

然笔者细观萧居士著作,察其所言,虽多有真知灼见,然亦不乏偏差淆讹者,其中又以断我见之修行义理部分微细之处甚多。笔者本不欲撰此文,因末法时代人心陋劣偏颇狭隘,不肯容纳一丝批评,若见有人评判萧居士,其原有赞同、认同、信受与追随萧居士者,辄难免奔走激昂于两个极端:一者,不肯接受一丝一毫对于萧居士之批评意见,由此引发种种诤论文字斗争;一者,突见有人评判萧居士,则立刻态度百八十度大转弯,认为萧居士一切所说皆是错谬。如此,则前者未能得到探讨交流之法益;后者则有可能泼洗澡水连孩子一起扔掉,从此不信受如来藏、唯识法义,反而受损。

思前想后,还是觉得应作此文,且不论笔者观点之正误,但冀望于正觉同修会中诸位公正如实且真修佛法之佛子能够平和面对此文,以经教为依据,结合实修进行参考,最终能于佛法实修上有所增益。



【说明】

      为了文字录入之方便,本文所摘之萧居士著作文字,皆取自于正觉口袋书之《观行断三缚结》(是《识蕴真义》与《阿含正义》(三)的摘录合订本),电子版见 华严妙智网  http://www.hymzw.net/zjdz/kdsxl/kdsxl19.htm     



【正文】


略评之一:萧居士对于“我见”之意涵理解的偏差


萧居士《识蕴真义》中有云:

二、我见之意涵

  我见者即是误认意识心为常住不坏法,若将意识觉知心认定为常住不坏法时,即是堕于识阴我之中;以如是见解而坚执觉知心——意识——常住不坏者,如是见解即名我见。


略评如下:

   

    就此段阐述而言,误认意识心为常住不坏法者当然是违背佛法法理、世尊圣教的,在萧居士的大量著作中也常常见到对于意识心属于意根、法尘、触 三和合因缘而生之法的反复强调,由此亦可见萧居士及其正觉教团于教义上对于确认意识心的无常性质的重视,但也正是因为如此的重视,或许是矫枉过正之缘故,而导致萧居士及其正觉教团对于【我见】之意涵的认知的偏差。此偏差来源于两点:



一者,认定意识心为常住不坏法者,固然落入我见之中,而即便认定意识心无常者,也【未必不落】我见。兹举简单例子即可证明。

譬如未曾接触佛法之世间凡人,也有在一定程度上认识意识心之无常性者,譬如人常说:我昨晚睡得好死,什么都不知道。也有人于酒后、病重有失去记忆之现象,亦可局部证明人之意识有无常特性。再如,吾等也常听人言:哎呀,我脑袋短路了,想不起来了,不会这个了。等等。而此等人士,皆属于未断我见之世间凡人也。是故,即便认定意识心无常者,也【未必不落】我见。

另举修行者之例子来说明。例如外道修行无想定者,不仅能够认定意识心是无常的,乃至也能够在实际修行中长久地断掉意识心。然而,无想定者乃是外道定,修无想定并不能够断除我见,由此众所周知的佛法常识,足可证明“即便认定意识心无常者,也【未必不落我见】。



二者,【我见】的妄计境界,不仅仅限于意识之层面,更广泛表现为五蕴的各个层面。 此兹以经典为证:

杂阿含经(一○九)中,详细阐释了于五蕴计我的种种表现:见色是我,或者我所;见受是我,或者我所;见想是我,或者我所;见行是我,或者我所;见识是我,或者我所。经文中如此说:


1、「云何【見色是我】?得地一切入處正受,觀已,作是念:『地即是我,我即是地,我及地唯一無二,不異不別。』如是水、火、風、青、黃、赤、白一切入處正受,觀已,作是念:『行即是我,我即是行,唯一無二,不異不別。』如是於一切入處,一一計我,是名色即是我。云何見色異我?若彼見受是受是我已,見色是【我所】,或見想、行、識即是色是【我所】。


2、云何【見受即是我】?謂六受身——眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受。此六受身一一見是我,我是受,是名受即是我。云何見受異我?謂見色是我,受是我所;謂想、行、識是我,受是【我所】,是名受異我。


3、云何見想即是我?謂六想身——眼觸生想,耳、鼻、舌、身、意觸生想。此六想身一一見是我,是名想即是我。云何見想異我?謂見色是我,想是【我所】,識是我,想是【我所】,是名想異我。


4、云何見行是我?謂六思身——眼觸生思,耳、鼻、舌、身意觸生思。於此六思身一一見是我,是名行即是我。云何見行異我?謂色是我,行是【我所】。受、想、識是我,行是【我所】,是名行異我。


5、「云何見識即是我?謂六識身——眼識,耳、鼻、舌、身、意識身。於此六識身一一見是我,是名識即是我。云何見識異色是我,識是【我所】,見受、想、行是我,識是【我所】,是名識異我。


由上来所引经文可证,【我见】之内涵,【并非仅仅】表现为“认定意识心常住不坏”,而是广泛表现为【见五蕴中某一蕴或者多蕴是我】,以及【见五蕴为“我所”】。



略评之二:萧居士对于“断我见”之修行的偏差



就断我见的修行方法上来说,萧居士的著作中,尤以《识蕴真义》笔墨甚多。然囿于前所分析之名相意涵确定之偏差,也导致其所阐述之断我见修行方法上的偏谬。具体而言,有如下几点:


一者,萧居士花费了非常之多的笔墨来阐述如何确立决定意识心为生灭法,并倡扬要远离意识生灭法境界。但欲断我见,应如实观行意识心无我,而不仅仅是意识心无常也。

例如萧居士于《识蕴真义》中提出用多种心所法来勘验意识境界,例如是否有觉知领受,或以五别境心所法而勘验,并进而确定其生灭无常易断体性,萧居士认为如是现观修习即可断除我见而实证三缚结已断之境界。单就对于意识心及其境界相和无常特性的分析来说,萧居士所言也的确是有道理,但前文已然阐明,我见并不仅仅是以意识心为常住之见。是故,若单纯依循萧居士此法来观行断我见,实在是片面而有偏颇的。何以故?未能尽断种种我见境界之故。


二者,萧居士对于“五蕴我”也曾有一定的辨析,惜其行文内容,绝大多数仍然以辨析“五蕴”之生灭无常为主。于此,则与经典中所说应观察五蕴非我有所偏差也!


萧居士于《识蕴真义》一文中,依照“色蕴、识蕴、受蕴、想蕴、行蕴”之顺序,依次进行了辨析。单就法义而论,辨析五蕴之生灭无常固然没错,然【我见】之意涵,正如前述分析那般,并非仅仅是【认定五蕴之一蕴或多蕴为常住】,而关键在于【是否认定五蕴之一蕴或多蕴为我,其余诸蕴为“我所”】。

譬如,萧居士《识蕴真义》中说:“由此可知,始从最粗糙之人间识蕴,末至最微细之无色界识蕴,皆是众缘积聚之法,非是可以独存之法,故知非是常住法、实相法。由是故知识蕴虚妄、离念灵知虚妄,不应执著。”此说虽然无偏,然“不应执著”乃是断我执之范畴,若就断我见之修行而言,应当先观行识蕴无我我所,然后方有断除对于识蕴的“我执”也。


又如萧居士说:“当知依于色蕴与识蕴而有之受蕴,亦是有生有灭之法,如是,则能证知“受蕴我、觉受之我”虚妄不实,有智之人如实观行之后,即不应执著受蕴之我常住不灭。”此中,本来以受蕴生灭无常,进而观行证知“受蕴我、觉受之我”虚妄不实,已经趋于断除受蕴之我见、我所见了,奈何萧居士复补充云:“有智之人如实观行之后,即不应执著受蕴之我常住不灭”,则又偏也! 何以故? 有执受蕴为我者,有执受蕴为我所者,即便计度受蕴为我者,亦未必皆认为受蕴我常住也!  此理正如前所述说, 认知意识心无常者,未必就不以意识心为我也!


萧居士对于想蕴、行蕴的辨析,也是同样的模式——将辨析重点落于对想蕴虚妄不实、行蕴属生灭有为法,由此导出结论,想蕴行蕴皆是无常,不可执著。同样道理,若就想蕴行蕴无常而言,当然符合正理,然就断我见之修行而言,并非单纯观察想蕴无常而不执著也。


兹引经文:

杂阿含经(二○二)

如是我聞:

一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

時,有異比丘往詣佛所,稽首佛足,白佛言:「世尊!云何知、云何見,次第斷,無生?」

佛告彼比丘:「於眼【正觀無常】,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂,彼亦【正觀無我】。如是乃至意觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂,彼亦正觀無我。比丘!如是知、如是見,次第斷,無生。」

時,彼比丘聞佛所說歡喜,歡喜已,作禮而去。


如上经文所述,观行次第者,应先观无常,次观无我,如此方能“次第我见断,无我见生”。



兹引经文:

杂阿含经(一○九):

「如是聖弟子見四真諦,得無間等果,斷諸邪見,於未來世永不復起。所有諸色,若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若好、若醜、若遠、若近,一向積聚,作如是觀:『一切【無常】、一切【苦】、一切【空】、一切【非我】,【不應愛樂、攝受、保持】。受、想、行、識亦復如是,不應愛樂、攝受、保持。』如是觀,善繫心住,不愚於法,復觀精進,離諸懈怠,心得喜樂,身心猗息,寂靜捨住。具諸道品,修行滿足,永離諸惡,非不消煬、非不寂滅,滅而不起、減而不增、斷而不生,不生、不取、不著,自覺涅槃:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」


        如上经文所述观行次第甚明:先观无常,次观苦,次观空,最后观非我,然后方有“不应爱乐、摄受、保持”之断执修行也。


萧居士文中尚有对于十二处属于有生之法、十八界属于有生之法的阐释,其中之细微偏差,亦同于上面所辨析,于此不冗重复。




三者,萧居士于《阿含正义》(三)中又云:“确认识阴(特别是意识离念灵知心)的虚妄性,现观意识自己是依三缘和合才能出生的生灭法,“我自己是常住不坏法”的恶见就能断除了,初果人所断的三缚结自然随著灭除。”。

此中所言之偏差,依然如前一辙。其偏差在于,有的众生即便消灭了“我自己是常住不坏法”,也仍然未离我见。例如当今世间之众多不信佛的科学家们,他们就从来不认为自己是什么常住不坏的,他们不仅认为自己会死亡,乃至还认为宇宙会灭亡。可是,他们显然是世间凡夫。


当然,客观地说,在《阿含正义》(三)种,萧居士对于识阴的辨析,包括了识阴的生起与无常,识阴的苦、集、灭,相比于《识蕴真义》中所说内容要略深入详细。譬如萧居士说:“也经由识阴的了解,以及对识阴不离一切苦的深入现观与思惟,才能断除对于外境、对于识阴的喜乐;我见及直觉是常住不坏的我所见,才能跟著灭除。若不亲自深入现观与思惟,只是阅读以上的讲解,绝对不可能灭除对于识阴自身的执著,也不可能灭除对于识阴我所的执著。”这段话中已经谈到了以识阴为我或者我所的问题,不过严格来讲,其阐释次序仍然有偏差,应当是:了解识阴、观察识阴苦——灭除识阴之我见、我所见——消除对于识阴的喜乐——灭除对于识阴我、我所的执着。



四者,萧居士对于如何最终证取阿罗汉的阐释是有偏差的。


萧居士于《阿含正义》(三)中说:

解脱道的修行者,必须同时了知识阴以外的六根及六尘的虚妄性,因为祂们都是无常的,不能久住的。还必须了知识阴所生的受阴虚妄,必须了知识阴及身口共同出现的行阴也都虚妄,然后再现观这些法必然会对解脱生死、证取无余涅槃的过程产生障碍,所以努力灭除对于五阴自己的执著,

  灭除对于五阴中一切阴的所有执著自爱。当自己已经确定完全没有自我及我所的执著贪爱,【确实愿意】在舍报后断灭,只剩下自己仍未证知的本识离见闻觉知而独存时,才能确认自己确实是“我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有,知如真”的声闻阿罗汉。

  《杂阿含经》卷八亦云:

  佛告比丘:“善哉!善哉!于耳、鼻、舌、身、意触入处,非我、非异我、不相在。作如是如实知见者,不起诸漏,心不染著,以得解脱;是名比丘六触入处已断、已知,断其根本,如断多罗树头;于未来世欲不复生,谓意识法。”

  此段经文特别强调。对于意识及其相应法,都不想要再出生了,就是断除生死根本的人。如同截断了多罗树的树头,使得多罗树的生机永断,不可能再出生枝叶了!专修解脱道的比丘们,若能将六根、六尘、六识的触受,认清是虚妄无常的;并且认知无常虚妄的五阴不是真我、也不异于真我、也与真我不是混合而相在的;了知灭尽五阴、十八界以后有真我独存,不是断灭境界,所以【愿意灭除】五阴、十八界的全部自己,【不让】阴界入任何一法的自己继续存在,于是不再出生种种有漏的心行,对于蕴处界的每一法都无贪染执著,就是对自我的贪爱与执著全都灭尽了,【不想让自己】再有未来世的蕴处界出生于三界中,死时有把握可以做到,这就如同截断多罗树头一般,【不会再有对自己贪爱执著的心行】出现了,这就是解脱。

  …………
  学佛人往往因为误认无余涅槃境界,以及误认意识心是常住心的缘故,就死不了意识心对自己的贪爱与执著,就会在死后想要保持意识心的存在,因此不得不再度入胎,或是往生欲界天、色界天、无色界天中,自以为是无余涅槃境界。天寿报尽以后,就又下生人间的畜生或饿鬼道中。所以这段经文中,特别注重意识觉知心的认知,要大家【别再贪爱及执著】意识心;所以我见与我执的断除是非常不容易的,原因就是对于五阴的内容无知,而其中最大的原因其实仍是对于意识的全部内容无知,或是所知不够详尽,所以断不了意识心对自我的所有贪爱与执著。


    粗略看来,萧居士上述所说似乎没问题,若是细细斟酌,却发现其中有微细之偏差,是故于此提出,共与广大实修真修之佛子商酌。


其微细处何在?

微细之处在于:解脱道修行最终之证果与入涅槃,【不是因为】“我”愿意灭掉“我自己”而能够灭掉“我之五蕴、十八界”,【而是因为】——【先前如实观察证得无我,后次第断种种喜贪,我执断尽】——舍寿时“必定、当然、顺然”而灭尽五蕴永不再生。

非是如烈士上刑场受刑,然大义凛然地说:我先去了。非是如此这般也!

何以故?若有“确实愿意”、“愿意灭除”者,即是有我也!若有“不想让”者,即是有我也!若有“别再贪爱执着”之自我告诫者,即是有我也!


兹以经文阐明:

杂阿含经(八)

如是我聞:

一時,佛住捨衛國祇樹給孤獨園。

爾時,世尊告諸比丘:「過去、未來色無常,況現在色!聖弟子!如是觀者,不顧過去色,不欲未來色,於現在色厭、離欲、正向滅盡。如是,過去、未來受、想、行、識無常,況現在識!聖弟子!如是觀者,不顧過去識,不欣未來識,於現在識厭、離欲、正向滅盡。如無常,苦、空、非我亦復如是。」

時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

杂阿含经(九)

如是我聞:

一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時,世尊告諸比丘:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是觀者,名真實觀。

「聖弟子!如是觀者,厭於色,厭受、想、行、識,厭故不樂,不樂故得解脫。解脫者真實智生:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」

時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

杂阿含经(八六四)

如是我聞:

一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時,世尊告諸比丘:「若比丘若行、若形、若相,離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,初禪具足住。彼不憶念如是行、如是形、如是相,然於彼色、受、想、行、識法;作如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我思惟,於彼法生厭、怖畏、防護;生厭、怖畏、防護已,以甘露門而自饒益,如是寂靜,如是勝妙,所謂捨離,餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」

佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。



笔者将上述经典经文录于此,冀望诸佛法实修佛子细细参酌。经文中虽言“于色、受、想、行、识法生厌”,“舍离”,然终不曾说“我”厌,亦不曾言“我厌我之识、我厌我之色……”,亦不曾言“我舍我之色,我舍我之识……”等语。

如此差别,诸位不妨深思之!




【总结】

首先,笔者再次重申本文之写作意图,非是欲全面否定萧居士及其正觉同修会,是故不希望此文成为与正觉同修会论战之诸派的依据;

其次,关于断我见的实修要诀,不是在于确认什么什么无常生灭,而是在于根据什么什么无常生灭,所以什么什么不是【我、我所】;

最后,依据佛陀经典,从无常到无我,应当遵循“先观无常、次观苦、次观空,最后观察无我”的【完整的】观行【次第】,此中细则,笔者记得于圣弥勒菩萨之《瑜伽师地论》中另有详细阐述,有缘者不妨另行查询,此处囿于篇幅,不再冗叙。



最后,普愿一切众生同汇如来法性海!

南无本师释迦牟尼佛!

南无本师释迦牟尼佛!

南无本师释迦牟尼佛!






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[LV.1]精进念佛同修

发表于 2013-9-6 08:31:44 |显示全部楼层
本帖最后由 企鹅1980 于 2013-9-6 09:01 编辑

《观行断三缚结》既是口袋书,则不可能每一蕴:色受想行识都要非常详细地去讲,否则就不叫口袋书了,而应写成大部头的著作。其实色受想行这几个蕴,一般大师和学人都能观察其虚妄,问题就在识蕴,这个是最容易被误会的,所以平实导师在《观行断三缚结》中重点讲这一个问题。
作者说平实导师说法有偏差,认为平实导师并未说其它蕴的虚妄,对这一点本人存有不同意见。兹列《观行断三缚结》内容如下:

复从理证上来说,一切大师与学人皆可现前观察到:离念灵知心若离【五色根】,或五色根毁坏、或极羸劣时,离念灵知心即不得现起,由此可知离念灵知非唯须藉【意根与法尘为缘】,尚须藉未坏的、功能正常的五色根,才能从如来藏中生起而在人间运作。

楼主说:

由上来所引经文可证,【我见】之内涵,【并非仅仅】表现为“认定意识心常住不坏”,而是广泛表现为【见五蕴中某一蕴或者多蕴是我】,以及【见五蕴为“我所”】。

初受蕴者有二,谓境界【受及苦乐舍等觉受】,即是五遍行心所法中之受。境界受谓身根本有之苦、乐、舍受,即是尚未由觉知心、尚未由离念灵知心生起对此境界欢喜或厌恶之心行时所得之身根身识上所有觉受;苦乐舍受,谓身根身识触痛尘已,转由意识领受身根痛触之粗相细相而产生苦觉、乐觉、不苦不乐觉(注:痛谓触觉)。如是觉受,云何亦谓为蕴?谓如是觉受,必须先有【色蕴】及识蕴,然后方得在人间生起;故如是觉受,必定是经由色蕴与识蕴之聚集而成,若无二蕴之聚集成蕴,则无身根身识之苦、乐、不苦不乐受可言,是故名之为蕴。亦因此受蕴,乃是由三种受而成就,若无苦受、乐受、不苦不乐受三种聚集,则不能成就受蕴;若单有其中之一或其中之二,则人间众生之受蕴不成就,名为有残缺者,即是残障者,由是缘故亦名受蕴是聚积所成之法,故名为蕴。境界受与苦、乐、舍受如是,随后再由意识觉知心、离念灵知心之观察而产生之心理上之苦受、乐受、不苦不乐受、忧受与喜受,当然更是聚积成蕴之法,当然更是依于身根所有受蕴而再转生之心理上苦乐舍等受,如是受蕴则属于后受蕴,当然更是依于生灭有为之色蕴与识蕴而成就者;成就受蕴之色蕴与识蕴,既然皆是有生有灭之法,【当知依于色蕴与识蕴而有之受蕴,亦是有生有灭之法】,如是,则能证知【“受蕴我、觉受之我”虚妄不实】,有智之人如实观行之后,即【不应执著受蕴之我常住不灭】。


故说离念灵知乃是识阴之功能,谓能了别是非善恶、苦乐受、六尘韵味……等故。离念灵知具足如是识蕴功能,不出六识心功能之外,与六识心之功能并无差异,故是识蕴所摄。既是识蕴所摄,功能与识蕴都无差别,又是依于【根、尘、触】三法和合而生者,当知是【有生之法,有生之法则必有灭】,【【只有未来灭尽时节的早到与晚到差别耳,无有不灭者】】

 【【想蕴如何是虚妄不实】】?谓想蕴之生起,必须先有色蕴、识蕴、受蕴三法,然后始有语言文字之想阴生起;或者必须先有色蕴、识蕴等二法,然后最初离语言文字之想蕴(知觉性)方能生起,随后始有语言文字相应之想蕴在最后阶段生起。色、识、受等三蕴既然虚妄,由此二蕴、三蕴积聚而成之想蕴当然必定虚妄,是故对于想蕴——了知性或见闻知觉性——不应执著,此想蕴者亦是众生轮回三界生死之根源故

众生中之无智人,常有执著眼根为我者,亦有执著耳根为我者,乃至执著意根为我者,故名无智;即如台湾某大法师常言:“清清楚楚、明明白白、处处作主之觉知心,即是真心、真如。”此名执著意根一处及意识一界为常住不坏我者,清清楚楚、明明白白者即是意识心故,处处作主者即是唯识学中所说之“恒、审、思量”也,即是意根之体性也;由意根心性恒审思量故,遍计而执,不肯令自己转灭,是故不得不世世继续受生而保持恒审思量、处处作主之功能。至于执著六尘为常住法、实相法者,唯有四大极微派外道有之,佛弟子众皆不堕此中,今则略而不谈。【此十二处法者,皆是有生之法】,如前所说,有智之人阅已,如理作意而思惟之,即得【【断除十二处我不生不灭之我见】】,是故不应执著。


然而受阴、想阴、行阴的无常之苦,其实都是由识阴辗转出生的苦。识阴的一切苦,依世间法现前观察之,其实无边无际;譬如八苦中的任何苦,都是因为有识阴才会存在;推而广之,世间所有苦,包括三界六道中的一切苦、一切乐、一切境界,也都不离苦,只是苦的轻重差别而已,没有不苦的。而识阴永远都会与三界九地中的一切苦相应,除非祂灭失了。识阴所有的种种细相、极细相的苦,就由读者们自己去深入现观与思惟;经由识阴的了解,以及对识阴不离一切苦的深入现观与思惟,才能断除对于外境、对于识阴的喜乐;我见及直觉是常住不坏的我所见,才能跟著灭除。若不亲自深入现观与思惟,只是阅读以上的讲解,绝对不可能灭除对于识阴自身的执著,也不可能灭除对于【识阴我所】的执著。


所以,从文中我们可以看出:平实导师已经说过其它蕴的虚妄性,已经说过五蕴十二处十八界的虚妄性,已经说过我所的虚妄,并不是独说识蕴虚妄,不存在平实导师说法有偏差的问题。
很高兴看到楼主理性对待学佛中遇到的问题,虽然存在理解上的不当,但其虚心求学的诚恳态度却是值得赞叹的。

我昔于亿百千世界值无数佛同名光明聚如来。于彼佛所悉闻此经。若善男子善女人闻此如来名。必定当得大般涅槃。
是时帝释白佛言。世尊。当何名此经。云何受持。是时佛告帝释。憍尸迦。此经名灭业障碍。汝当受持。亦名菩萨藏。汝当受持。亦名断一切疑。如是受持。——《菩萨藏经》

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发表于 2013-9-6 08:55:52 |显示全部楼层
本帖最后由 神神 于 2013-9-6 09:34 编辑

三界最细意识为非想非非想定意识。

讲记内容: 为什么说三界中的最细意识是非想非非想定中的意识心呢?因为修定的人其实是在舍而不是在得,是由于舍了某些法,上升到执着较少的处所,而说他「获得」某一种定境的实证,本质其实是舍而不是得。譬如证得未到地定的人,是舍了欲界中的五尘而证入深厚的未到地定中;譬如证得初禅的人,其实是舍了对欲界五欲的贪爱,也舍了欲界饮食的贪爱,才能发起初禅;又如证得二禅的人,其实是舍了初禅中的色尘、声尘、触尘的贪爱,才能发起二禅;因此,证得禅定的人,其实是舍了某些下等层次的法以后才发起的,就依他们上升转住的上面层次的境界,而说他们证得某一种禅定境界了;但其实反而是舍了原有的下等层次境界,改住于五尘贪着较少的境界中,并没有新得什么境界法。

了解这个道理以后,再来看非想非非想定的境界;这是从最低层次的舍离欲界法的贪爱而转入初禅,再由初禅中舍离初禅境界的贪爱而转入二禅;如是乃至由识无边处舍离了对意识种子广阔无边的境界爱,转入无所有处安住,成为无所有处定;无所有处定中仍然有意识觉知心存在,能够了知意识自己住在无所有处中;然而,若是想要出离三界生死,就得舍离自我而证无我,才能出离三界生死苦,问题是外道或凡夫不知道蕴处界无我的道理,也不知道灭尽蕴处界以后仍有本识第八识存在不灭,误以为灭尽自我以后就是断灭空,因此不敢灭尽自己,无法进入灭尽定中。于是想要保持意识自我继续存在,但却误以为只要不再记挂着自己是否继续存在,就这样让意识自己不了知自己而存在着,于是就转入非想非非想定中安住,误以为这样就是住在无余涅槃中。在非想非非想定中,如果真能灭了意识自己,了知自己灭尽以后并非断灭空,还有涅槃本际的第八识本识独存,才能无所恐惧而愿意灭尽意识自己,于是就成为灭尽定了。这个灭尽定是要以断我见为前提才能证得,若是没有断我见时就会想要把意识自己灭除而保留着色身继续存在,就会成为无想定,这就是四禅后才能证得的无想定。

由此看来,非想非非想定中的意识,就是三界中的最细意识,当然应该称为极细意识。这不是藏传佛教的所有人能够证得的,他们连想象都无法想象的;因为藏传「佛教」的宗旨是要每天都修双身法,而住在初喜到四喜的淫触快乐境界中,这是欲界中最粗重的贪爱,他们自己也称此为大贪。这种心境是永远无法发起初禅的,连未到地定、欲界定都无法证得,而且舍寿后还会下堕三恶道中,根本就没有离开欲界的可能,乃至连欲界天的境界都无法想象,何况能够知道无色界的非想非非想定境界?所以,藏传「佛教」的喇嘛们住在最粗重淫乐境界中的离念灵知,只是欲界人间具足六尘的意识极粗心;若是住在一念不生的静坐境界中,或是在日常生活当中处理事情时的有念灵知或离念灵知,也都仍然是意识粗心,还谈不上初禅定境中的细意识。

                                                                      ---------------------------------正觉电子报第72期<第七意识与第八意识>

楼主说:
一者,认定意识心为常住不坏法者,固然落入我见之中,而即便认定意识心无常者,也【未必不落】我见。兹举简单例子即可证明。

譬如未曾接触佛法之世间凡人,也有在一定程度上认识意识心之无常性者,譬如人常说:我昨晚睡得好死,什么都不知道。也有人于酒后、病重有失去记忆之现象,亦可局部证明人之意识有无常特性。再如,吾等也常听人言:哎呀,我脑袋短路了,想不起来了,不会这个了。等等。而此等人士,皆属于未断我见之世间凡人也。是故,即便认定意识心无常者,也【未必不落】我见。

另举修行者之例子来说明。例如外道修行无想定者,不仅能够认定意识心是无常的,乃至也能够在实际修行中长久地断掉意识心。然而,无想定者乃是外道定,修无想定并不能够断除我见,由此众所周知的佛法常识,足可证明“即便认定意识心无常者,也【未必不落我见】。

---------------------------------------------------------------------------------------------------------

      以上摘录平实导师作品《第七意识与第八意识》显然已经详细说明过了(楼主所言关于外道无想定必是落我见)之见论,那么楼主所说【一者】之疑问,包括楼主全文多出依此为证明的理论也就不成立了。说明楼主并未全看了知平实导师对断我见细论的著作,以偏概全武断认定平实导师说法有偏。

      实际上并非平实导师说法有偏差是事情。楼主这种瞎子摸象、管窥蠡测菩萨深广证量的作法,末学认为很不好,不赞成。

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[LV.7]精进念佛同修

发表于 2013-9-6 09:19:09 |显示全部楼层
本帖最后由 如来藏 于 2013-9-6 09:29 编辑

三乘菩提第5集——三法印简介



   正礼老师开示(视频)

   各位菩萨:

   阿弥陀佛!

  上个单元我们简单介绍过四圣谛,这个单元我们要跟各位介绍三法印,三法印也叫三三昧、三解脱门。我们先了解一下,三法印的“法印”的意思是什么?法印是佛陀特别施设出来,作为佛法实证的检验标准。也就是说,如果我们要讨论佛法的话,我们应该要有一个标准,这个标准就是用三法印来验证这个标准。也就是说,如果有人在谈论佛法的时候,不能通过三法印的验证,那他所说的佛法,就是错误的佛法!如果说我们在说佛法的时候,可以经由三法印来印定,那这个佛法的内容就是正确的;所以三法印,就是在为我们建立一个修学佛法的标准。

  我们接下来就探讨一下,三法印的内容是什么?有人曾经说:““三法印”,这三个字,是在大乘的龙树菩萨的时候,才有三法印这三个字的名称。”事实上这样的说法,并不完全正确;虽然这三个字,是在龙树菩萨的时候提出来。可是事实上,如果我们从经典来看,我们在可以在声闻法的律部里面──在《根本说一切有部毘奈耶》里面,事实上就有这个记载:“诸行皆无常,诸法悉无我,寂静即涅槃,是名三法印。”也就是说,在最原始的律部里面已经有用到“三法印”这个名称,所以在声闻律部里面,事实上已经早就有三法印的名相存在。如果我们再看一下《阿含经》,我们也可以在《杂阿含经》第八十经里面,佛陀有说到圣法印,而且有说圣法印可以令修学佛法的人知见清净。只是在说圣法印的时候,谈到内容的时候,佛说有空三昧、无相三昧、无所有三昧,有些人就认为佛陀在这里是说三三昧,没说三法印。可是事实上,三三昧就是三法印的意思。如果我们用三三昧的内容,我们查阅《阿含经》,我们可以在其他的经典里面,发现非常多关于空三昧、无相三昧、无所有三昧,或是“空、无相、无愿”,或者“空、无相、无作”,事实上三三昧就是三法印。

  有些人可能会问:为什么三法印要称为三三昧呢?事实上这跟实证有关!也就是说,我们在了解的时候,可以说是三法印。可是从实证的眼光来说,当一个人实证三法印之后,他会引申出他的智慧出来,所以那个时候就要称为三三昧。例如:如果声闻人实证三法印,表示他已经证得声闻初果须陀洹,这个时候表示,他已经实证三法印,已经实证三三昧的一部分,对于三三昧就有基本的了解,那时三三昧也称为三解脱门。那时实证的声闻人就会发现,原来解脱就要从空,然后迈向无相,最后无愿。或者从空三昧,从空的解脱迈向无相、无作,最后他就可以究竟解脱于生死的轮转。

  大乘证悟的菩萨事实上,他也可以实证三法印;如果说一位大乘菩萨,实证了三法印之后,等于说他明心之后,事实上他也同时断了我见,表示他对于声闻三三昧也能够实证,代表他也可以实证三法印。实证之后他也跟声闻人一样,可以了知三三昧、三解脱门。可是菩萨实证三法印之后,所发起的智慧是超越声闻的;这就是说,三法印为什么称为三三昧,就是因为实证的关系。因为实证了三法印之后,它可以令一个实证者,能够对于三界的整体实相,能够发起解脱的正受。而且如果是大乘的菩萨,实证三法印之后,他还会引申出实相的智慧,引申出般若的智慧,他这个时候所实证的三三昧,他的证量是超越声闻圣人所实证的三三昧。

  有关于声闻人跟大乘之间三三昧的差异,我们这里不能详细说明。可是我们可以从这个基本的道理,了解三法印的实证,就可以引发出三三昧。那是因为当上个实证者,他实证了三法印之后,对于法界就产生一种决定性,什么样的决定性呢?他对于法界的整个相貌,他能够有决定性的了解,而且会引发出智慧;这样的了解跟智慧,是不可动摇的,因为它不可动摇,而且也会引发出他的解脱正受,所以这个时候就说他有了三昧,也叫作“三摩地”。是因为这个缘故,所以三法印事实上就是三三昧,三三昧事实上就是三法印,只是因为实证三法印之后,心中产生决定性(与定心所相应),所以称为三三昧。

  我们基本了解了三法印为什么要称为三三昧,为什么称为三解脱门;我们接下来要对三法印,再作比较详细的了解。为了让大家能够了解三法印的内容,我们要先把三法印分成两组:我们初步可以观察三法印是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”,我们可以观察到诸行、诸法,它是指很多很多的法,表示它是数量很多的法,我们把这个归为一类、一组;我们再把涅槃寂静,因为它不说数量,事实上它指的是有一个法。所以在三法印里面,我们可以把它分成两组,一组就是诸行、诸法,这一类是生灭法。涅槃就是不生、不灭、清凉、真实、常住不变,所以它不是生灭法,它是不生不灭法。

  所以我们应该要了解,三法印就是在叙说:在法界里面有两种法,这两种法是截然不同的,一类就叫作生灭法,一类就叫作不生不灭法,这不生不灭法就是涅槃,事实上它就是第八识如来藏。我们观察这两组法印里面,属于生灭的这一组,事实上在其他的经典里面,譬如我们前面讲四圣谛,讲到苦的圣谛,那个时候我们观察三界六道一切皆苦。所以在声闻法的经典里面,有时候也会说一切皆苦,而且也会把一切皆苦,作为第四个法印。我们可以知道生灭的法印,事实上它是可以增加的,而且当它增加的数量,是没有限制的;它也可以减少,它减少到最少的时候,就是把所有的生灭的法印,可以把它全部归为零也可以。所以生灭的法印,就犹如生灭法一样,它是可以增也可以减的,这个是三法印里面属于生灭的法印。

  第二组的法印,就是涅槃法印,是不生不灭法,因为它是不生不灭,表示它是永恒,在法界里面它是唯一的一类。因为它是唯一的一类,所以它的数量不能增减,就像我们说佛施设三法印,就是印定我们有情的生命,事实上就是一个法印。所以每个人的生命,都有生灭部分,还有不生灭的地方。这不生不灭的部分只有一个,就是第八识如来藏;这个生灭的部分,就是我们的五阴,因为它是可以变动。所以声闻人跟菩萨所证的三三昧,主要的差别就在这个地方:声闻人实证诸行无常、诸法无我,然后把这些生灭的法灭除掉之后,就说他实证了涅槃,他是于未来世成为不生法,才说他实证涅槃;可是菩萨不是,菩萨实证三法印,他是直接实证第八识如来藏后,他也同时实证生灭法的部分,所以他对于三法印的实证,是比声闻人更完整的。

  我们有了基本的认识之后,有些人想要探讨三法印,他就认为三法印里面,有诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,那是不是有一个法印,可以来函盖其他呢?让三法印能够更简洁,或是作一个总纲领呢?所以有人就认为,是不是可以用诸行无常,来函盖其他的法印呢?或者用诸法无我,来函盖其他的法印呢?或是用涅槃寂静,来函盖其他的法印呢?如果用诸行无常、诸法无我的无常、无我,来含摄整个三法印,事实上它会产生错误!譬如如果用诸行无常,来含摄其他法印,这样对于诸法无我,它是可以符合,因为它们都是一类的生灭法;可是用无常的法印来含摄涅槃的法印,它就产生困难,为什么?因为涅槃它是不生不灭,是常!它是究竟解脱的境界,所以它不能受无常法印所含摄,所以它不能受无常法印所含摄,所以用无常来含摄三法印,会产生错误!

  也有人想要有用无我法的法印,来含摄三法印,事实上这也会产生错误,什么样的错误呢?因为我们说“我”,这个“我”的意涵就是说,对于自我能够有主宰的能力。如果有一个法,能够有自我主宰能力的这种能力,才可以说它是我!可是我们观察诸行无常、诸法无我确实是无我。可是涅槃寂静的涅槃,因为它有法性,它有因果律则的这个法性,而这个法性它是坚固不坏的,所以它对于三界里面的一切,它是有主宰性的。因为一切有情在三界六道轮转,乃至想要解脱出离生死,或想要成佛,事实上他都受如来藏的法性的限制。所以如果有人想要解脱生死,或者想要最后成就佛道,他一定要依于如来藏的法性,要顺于如来藏的法性,他才能够解脱,他才能够成佛!从这个道理我们可以发现,事实上如来藏本身,祂才是法界的主宰!所以如果用无我法,要来含摄三法印,对于如来藏的部分,或者涅槃的部分,它就不能产生适用。所以用无常、无我含摄三法印,它会产生错误。

  那我们用涅槃寂静,可以含摄所有的法吗?所有的法印吗?我们就来探讨,探讨什么叫三三昧的内容?我们要说三三昧的内容时,我们要跟前面一样,要把它分为两组来作对应。我们如何分三三昧呢?就把它分成空对应涅槃,把无相、无愿或者无相、无作,对应诸行无常的生灭的部分,现在就是说,对于涅槃怎么可以说成空呢?这是在理解三法印、三三昧、三解脱门里面,一个关键的地方!因为有些人说,声闻法是讲“无常故空”,所以他认为:“三三昧的空三昧,就是无常故空,既然是无常故空,所以我把一切法都观空之后,我就实证了空三昧!”可是这样子会有一个问题,譬如断灭见的外道,当他观察蕴处界的时候,他观察这些法最后确实是无常故空,最后会灭尽;他认为没有任何一法存在,三三昧里面的无相、无愿,也都是要把相、愿都灭尽,这样的话,三三昧不就变成全部是空无?全部是无常?全部都灭尽吗?这样跟断灭外道就没有差别了。如果说空三昧是这样的解释的话,是无常故空的话,那表示断见外道,就已经是佛法中实证的圣者了!可是显然断见外道,并不是佛法中的贤圣。

  那我们如何来理解这个空三昧呢?这个空三昧呢,事实上空三昧,跟四圣谛的灭谛有关,我们前面说灭谛,灭谛事实上就在谈空三昧,所以声闻人他用灭谛来理解空三昧。那缘觉呢?他也可以实证三三昧,也可以实证空三昧。他如何理解呢?他是用十因缘来观察,因为缘觉的部分,我们后面还有亲教师,会为各位说明,所以我们不以缘觉法来跟各位说明;也就是不以入胎识的眼光,来跟各位说明。

  那我们用灭谛的道理,跟各位说明空三昧的道理!空三昧事实上就在讲灭谛,我们上次有说灭谛,并不是把一切法灭掉之后就是空无,可是为什么灭谛叫作空三昧呢?事实上空三昧就要说,我们任何一个法,如果要讨论到它自己本体时,我们如何来说它呢?涅槃它是什么意思呢?事实上如果从灭谛的道理,我们说涅槃就好比是一个容器,因为涅槃可以容受五阴;当我们要说涅槃的本际,我们要说到这个容器的时候,我们要说容器的本身的时候,我们应该要怎么样?我们要用空来解释!我举一例子:譬如我们用杯子来装霜淇淋,结果把它装得非常满,满到外面来,我们就只看到霜淇淋,而没有看到那个杯子,这个时候我们说,什么是杯子的本体呢?什么是这个容器的本体呢?那很简单,我们就应该要把霜淇淋,把它吃完洗干净,把它灭尽,当我把霜淇淋全部都吃完,把它灭尽之后,我就看到那个杯子了。

  所以如果我们要说到涅槃的本体,也就是说当我们想要说(显示)一个容器的本体的时候,那一定是说它是空的状态,表示说它不能去包含、去承载其他的东西;因为如果承载的时候,有时候就看不到了。所以灭谛的道理,所说的灭谛,事实上它讲的就是要实证涅槃。涅槃是什么呢?它是个容器!就是要把五阴都灭尽之后,把涅槃这个容器显示给大众看,所以这个涅槃的容器,一定是空的状态!可是这个空不是连杯子都空,所以在小乘的阿含经里面,有一部叫作《小空经》,《小空经》里面就说了这个道理,说把五阴都灭掉,可是并不是一切都无;就好比一个容器空,一个村庄里面的人都没有了,可是并不是没有村庄。所以同样的道理,为什么涅槃叫作空呢?就是为了要说明涅槃祂是个容器,祂容受五阴!就好比我们指示一个人说,这是某某人,当我们指示这个人的时候,我们指示他的五阴;可是这个人能够存在,不是单独的五阴存在,因为他背后,还有一个如来藏(空性)存在,所以当我们要指示说,这个人是某某人的时候,事实上在说什么?是说这个人!

  有时候声闻人会说,某某人是无常、是空,这个时候他是同时讲两件事情,讲他的五阴是生灭的,可是同时也在说,他背后有个如来藏常住,这才是符合三三昧的道理!我们把三法印里面的诸行无常、诸法无我见、涅槃寂静的三法印,我们综合起来看,为什么能够有诸行无常呢?为什么可以有诸法无我呢?也就是说,在诸行、诸法存在的当下,为什么他可以存在呢?就是因为背后有一个涅槃,是因为背后有一个容器──就是如来藏,由于有了这个如来藏,所以才使得诸法、诸行,能够在世间一直生灭不已;一直灭了之后又能出生,出生了灭,灭了又出生!所以当我们在说涅槃的时候,我们在说有三法印,有诸行无常、诸法无我时,事实上我们都不能忽略掉,它们这二个法是同时都并存的。所以谈到诸行无常、诸法无我的时候,事实上就是在指示,它背后有一个涅槃、空,来容受!所以当我们说到含摄,用一个印来含摄其他的话,就要用涅槃(寂静)这个法印,来含摄其他的两个印。当我们用涅槃印,含摄其他两个印的时候,这个时候就叫作大乘的一实相印!所以我们要综合三法印,也可以用一个大乘的,唯一实相印来含摄!以上我们就简单的,跟各位介绍法印。

   谢谢各位!阿弥陀佛!


佛法浩瀚,几本口袋书根本不代表平实导师全部法义.上文为平实导师弟子 正礼老师开示在三乘菩提纲要中的一篇,就讲了诸行无常 诸法无我  涅磐寂静  三法印   .怎么可能平实导师不讲呢? 常忆佛语 师兄要发表言论应先把导师书看全在发表,比较稳妥.

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[LV.7]精进念佛同修

发表于 2013-9-6 09:24:34 |显示全部楼层
本帖最后由 如来藏 于 2013-9-6 09:26 编辑

三乘菩提第7集——我见、烦恼、五阴



   正纬老师开示(视频)

   各位菩萨:

   阿弥陀佛!

  在上一次的课程里面,我们跟大家提到了声闻解脱道大致的内容;今天我们要来跟大家谈到,声闻解脱道的另一个至为关键的课题,就是断我见!断我见不仅是声闻解脱道里面一个关键,并且也是菩萨修学大乘的一个很重要的关键。那么首先,要提到断我见时,首先我们来看看什么东西叫作我见?我见并不是像坊间有些人说的:我见就是把它定义成我的见解,那么只要我们没有成见了之后,就叫作断我见。这个实在是一个非常错误的看法!所谓的我见,指的是说把(五阴)我当成是一个真实常住的实体,也就是说把(五阴)我当成恒常真实存在的错误见解,这个才叫作我见!

  那么世间人有什么样的我见呢?世间人所觉知的我见呢,基本上可以分成:色身的部分,跟心理的部分。关于色身的部分我们可以见到,我们在很小的时候,往往都会不自觉的说,在外面跟人家发生争吵的时候,往往都会说“某某人打我了,某某人打了我”等等,那样子的情况很显然是以色身,当作是“我”的重要成分。当然等到我们年长之后,那么我们知道这个色身,终不免是有老死的现象,所以我们不再会把色身,当作是“我”的真实存在。可是我们常常也会把其他的,我们所经历的“我”的部分,当作是一个真实常住的存在。比方说,我们会把我们的心理感受,当作是真实的存在,我们会把我们的想像当成真实的存在。诸如此类反应在哪里呢?反应在我们日常生活的点点滴滴之中!譬如说,我们会说“我们读书人希望能够名垂青史”,那么希望这个名垂青史,基本上就是希望我们的思想能够永久的常住;又譬如说,年轻人常常说的:“只要我喜欢,有什么不可以?”或者是说:“只要能够曾经拥有,不在乎天长地久。”这类型的想法也是一样。虽然说他们并没有特别强调,所谓的恒常的存在,不过当我们在诉说那样子的感受的当下,就已经十足表现出我见,那么这个是世间的“我见”。那么我们呢,其实我们也许会觉得诧异:为什么世间人都知道,最终不免会有老死,那么为什么还会把色身,或者是把心理的感受,等等的这些层次,把它当作是真实恒常的存在呢?这个主要是因为,我们从小(从我们开始出生),开始受教育开始,就已经不断的在学习人我之间的分别;并且这个分别,随著我们受的教育,我们就会越熏习的越厉害。也就是因为这样子,所以我们越熏习的结果,我们的“我见”就越来越深重,越来就越浓厚!

  那么世间人是如此,修行人难道就没有“我见”吗?其实修行人,如果没有走对路的话,那么修行人的我见,依然是活灵活现的。比方说我们常常听到,有关修行的一句话是:“我们修行的目的是要离苦得乐。”各位请仔细想一想这句话:离苦得乐是谁在离苦?又是谁在得乐呢?所以我们分析到最后发现说,离苦得乐到最后,仍然脱不出一个“我”的主体;仍然脱离不开,把“我”当作是一个真实的存在,以之作为一切追求的目的,这个就是说走错路的修行人!哪怕是这种些微的我见上的错误,也会使他以后的修行,产生巨大的偏差。

  那么我们再回头来看看,我见跟世间的烦恼,又有什么关系呢?我们说世间的烦恼五欲,可以把它分成五大项,也就是财、色、名、食、睡。那么财,指的就是一般我们所说的财富;色的部分,广义来说,色当然可以说是,相关于色身或者物质的部分,不过一般的讲法,我们都把它只说是世间男女欲的部分。名的部分,就是外面的人,对我们所作所为,所加的一个评价,所以就是我们所得到的名声;食,就是吃东西;睡,也就是休息睡眠。所以财色名食睡这五样,约略可以来总括我们在世间所碰到的烦恼。那么世间烦恼在这五样的表现,最主要是说,在这个五项不管是财、色,或者名、或者食、或者睡,在这五项有所匮乏的时候,我们就会觉得产生了烦恼。

  那么世间人往往会觉得说,如果这个烦恼的起源,是因为在这个五项里面,有所匮乏引起的,那么我们何不努力工作,努力赚钱,让它们每一样都能够满足,这样不就能够远离烦恼了吗?的确,这个看起来,是远离烦恼的一种方法!可是实际上,这个并不是根本解决的办法,实际上如果我们有按照佛陀的智慧仔细去思量的话,光是按照现世间努力去赚钱,努力去工作,其实并不能够完全解决这些烦恼的。那么我们要解决这个烦恼的话,就必须要看看,这个烦恼的根源到底来自何处?我们仔细来看看,不管是财色名食睡,哪一样匮乏的状况,我们为什么会觉得匮乏呢?这个匮乏很显然的,都是因为有了“我”存在,因为有了“我”,我才会觉得有所匮乏,我才会觉得因为有所匮乏而产生烦恼。所以这些的烦恼其实它的根源,都是因为我们把“我”,当作是一个真实的存在;我们把“我”当成是在世间生活的时候,一切最基础的根源,一切的来源!所以说我们才会基于“我”,而产生种种的烦恼。换句话说所有烦恼的根源,其实正是我见,也就是说:我们要断除烦恼的话,就是要断我见!

  那么如果我们再深入来说,断我见只是一个基础!如果你要解除所有烦恼的话,我们不仅要断我见,更要断我执。我见跟我执的差别在哪里呢?从字面上来看,我见就是一种把我当作一个恒常真实存在的错误见解,所以它所牵涉到见解的错误,所以当我们如理作意的把这些事情想清楚之后,我们就能够当下把我见断除。而我执呢?这个“执”这个字,指的就是执受,就是习惯的意思!这个意思就是说我们在不知不觉中,甚至在每一刻的潜意识中,我们都把我当作一个真真实实的存在,这个叫作我执!所以要断除我执的话,我们就一定要历缘对境,在每一个历缘对境的当下,把习气除掉才能够断除我执。除我执需要长时间的工夫,不过我们这里只讲断我见,那是因为要除我执的话,也仍然是必须要以断我见作为一个基础!换句话说,所有修除“我”的错误的见解的开始,全部都是从断我见开始,所以我们这里,就把焦点集中在断我见。

  那么接下来我们看如何断我见呢?我们可以想像得到:世间的“我”的这个样貌呢,可以说有各式各样的样貌,万千种的样貌;所以如果我们要把,所谓的对于“我”的错误见解,把它去除的话,那么循著世间的这种各式各样的“我”的样貌,显然是会让我们事倍功半;所以最根本的解决之道,就是跟随佛陀的开示,用五阴去看看我见的状况,去看看我是如何虚妄不实。那么佛陀给我们的开示里面,五阴就是有色阴、受阴、想阴、行阴、识阴;五阴的解释状况可以深、可以浅,我们由于时间有限,我们先从最浅的部分来跟大家解说。色可以简单的讲,就是我们的色身;受就是我们的感受;想就是我们想作什么,想吃什么、想作什么,都是想;行就所谓的审思决断,当我们决定了什么事情的时候,这个是所谓的行、行为;识就是了别。

  那么我们可以看到,色的部分很简单的,就是指的我们的色身;那么受想行识牵涉到的,都是我们心理的层次;并且受想行根据刚才粗浅的解释,都是我们可以直接理解的范围。那么受想行这三个项目,并且是基于“识”的功能,而衍生出来的功能。换句话说,我们要有所领受、有所想像、有所决断、有所行为的时候,背后必然有我们对于环境,对于当前的境的一个“了知”的作用在,所以说受想行这三个项目,其实都是奠基于识的基础上面。

  那么我们以早上起来的过程,跟大家再进一步看看五阴的状况;比方说我们早上刚从熟睡中苏醒的时候,这个时候五阴到底这个状况是如何呢?首先大家可以想像到,当我们熟睡的时候,我们并不是因为熟睡就死去了,我们还一样活著,所以这个色阴呢,在我们熟睡的时候,还是一样正常的运作;并且当我们从沉睡中苏醒的时候,我们开始第一个觉知呢,应该就是觉知我们自己的这个身体,各式的这个躺著的状况。接下来我们可能会觉知到,色身对于周围环境的感知,比方说棉被里面的温度,现在这个外面到底天光照进来了多少等等;那么有了这些感受之后,我们也许,我们会想说(像今天这个天气这么冷),也许我们想多赖在床上,多赖一、两分钟;可是我们随后会想起,我们有很多重要的事情,等著我们去解决,所以我们不能够赖床。那么这些部分,我们就开始有想─许多的想─这个作用会现起。那当我们把这些个层次,想清楚了之后,我们就决定,最后决定要起床了,所以我们就掀开棉被,坐起来起身开始著装等等,这些就是所谓行的部分。我们在受想行的过程中,对于环境的了知,可以说无时无刻不在进行,这个就是用早上起床的过程,简单的跟大家介绍,五阴的依序现起的状况。

  那么我们可以跟大家讲,无论是根据现量的经验,或者是依据佛的圣典开示,我们说世间人所经历的“我”,不多不少就是这个五阴!这个五阴,其实我们如果深入来看的话,刚才我们所讲的,财色名食睡这些个烦恼,其实也都可以完全用五阴来去描述。比方说,我们说一般人希望能够青春永驻;甚至在历史上有许多帝王的陵墓,在帝王的陵墓里面,我们看到这些历代的帝王,用尽各种的方法来维持他的色身,像木乃伊之类的;那么这样子,很显然就是对五阴的色阴有所执著。那接下来我们再来看看其他的部分,比方说名的部分,这个烦恼是我们在乎别人对我们行为的评价,很显然,关于别人对我们行为的评价,这个部分,到我们的感受来讲,就是受的部分;受的部分,我们领受了、领纳了别人对我们的评价,并且我们进一步会依照这个评价,会来想像这个人,到底对我好或者对我不好;于此,我们会因此而引生了各式各样的想像,会使得烦恼好像海浪一样,一波一波的涌来。所以像这样的层次里面,我们可以说,关于名的这个部分的烦恼,其实也是因为我们执著了五阴中的受想行阴。当然,我们一再的强调,受想行阴的基础是识阴;所以当我们说,执著受想行阴的时候,当然也表示执著识阴,所以是执著受想行识四阴。

  那么这个部分,所以我们可以说,五阴可以完全来描述世间的我,五阴也可以用来完全的描述世间的我见,乃至于我见所引生的各式各样的烦恼。所以我们如果要断烦恼,我们就要断我见;要断我见,就要从如何去观行五阴的虚妄不实来下手,这是佛陀给我们的一个善巧方便,让我们从五阴下手,可以说是一个最直接,最了当的办法。

  并且我们要跟大家讲断我见,我们底下讲的断我见,以及如何观行五阴,一一阴都是虚妄不实的这些观行,并不是意味著断我见之后,什么东西都没有。那我们在这点上面,必须要先跟大家分辨清楚。我们说,世间人对于“我”这方面的想像,要不是落于常见,就是落在断见里面。常见就是我们刚才讲的我见,也就是把五阴我当作一个恒常真实的存在。断见就是认为三世之间,没有什么特别的联系,也没有因果可说;人一旦这辈子死了之后,就是灰飞烟灭,什么东西都没有了,就是断见。这类型的看法,自古以来都会有这样的看法。比方说有些人觉得说,人都是自然出生的,也都是自然死亡;那么死亡之后一切都没有,这是自然论者。那么又譬如说唯物论者,他认为人一旦是四大组成之后,形成了人之后,那么尽其一生,等到四大再分离的时候,就一切都没有了;这是唯物论的看法,这一些看法都是属于我们讲的断见的范围。

  当然我们可以说断见的本身,其实是非常经不起考验,怎么说呢?详细的这个部分,我们没有办法细说,但是我们至少可以用几个理由,很简单跟大家交代断见的不合理之处。首先我们说断见,断见,如果三世之间,没有任何联系的话,那么古往今来有这么多的人,包括佛教在内,也包括非佛教在内的人,都曾经有办法,能够看到自己的前世;这些古往今来所留下来的例证里面,并且有很多是古德、先圣大德所留下来的例证;那么这些先圣大德,都以妄语、都以说谎话,当作是一个大戒。这些人,说实在的,你若是要把这些人一一都打成说“这些人都是说妄语”,那实在是很不可能的一件事情,只是因为我们自己不能眼见而已。再过来,我们如果从修行的意义上来讲,我们今天之所以会愿意修行,那是因为三世有所联结,我们在这一世做的全部的功夫,将来都是功不唐捐,有一天都会有那个果实可以收成,这样子修行才有它的意义存在。如果说一切都是断灭的话,那我们所有的修行,都没有任何的意义;如果说一切都是断灭的话,世间所有的伦理道德,也都失去基础,也都会至此崩坏!所以说从这个种种方面来看,我们说断见的论者,其实是经不起考验的。

  修行人约略听过佛的开示,约略知道说常见不可取;经过自己仔细的思惟之后,也知道断见应该是不对的。可是走错路的修行人(我们说走错路,就是没有依照佛陀的开示,正确的去找寻修行道路的这些修行人),他们面对关于三世联系问题的时候,必然会存有下列疑问:第一个,三世既然有所联系的话,那么(死后)就不能够完全是灰飞烟灭;第二个,三世之间如果有因果存在的话,既然因果昭昭不爽的话,那可能就有某一种的,所谓的“业果报系统”,能够自然的帮我们做因果酬报的工作。那可是呢,走错路的修行人,不肯依照佛陀开示的方式,正确去了悟这一切的时候,往往因为刚才对于三世因果,不能断灭的这个部分呢,有这个前提存在,所以都会想办法去想像,有什么样特别的“我”(常住不坏)?比方说把这个意识的部分,又再切割出来变成“细意识”,或者再切成“极细意识”,其实讲来讲去还是落在识阴的执著里面。或者呢,又另外再去创新发明所谓的“业果报系统”,这个其实大大违背了佛所说的(真正的业果报系统如来藏心)。佛所说的法,一一都必须是要能够亲证的法,如果说这个业果报系统,只是我们自己妄想出来的一个系统,从来都不能够亲证的话,那么这样子,就绝对不是佛所开示的法门!所以修行人,走错路的修行人,当他面对断见不合理之处的时候,很显然地就会衍生出各式各样,巧立名目各式各样的“我”出来;其实这样子仍然是倒回来,又回头落在常见里面。也就是对于五阴中的色受想行识,对这个五阴中任何一阴加以执著。

  各位听完今天的课之后,各位可以回去仔细检视一下,凡是在外面听到有所谓“真我”的时候,请各位务必用我们刚才讲五阴的状况,仔细去检视:他到底是落在色阴、受阴、想阴、行阴还是识阴里面?那如果他落在任何一个阴里面的话,那就表示这个部分不是佛陀所开示的正道,他是完完全全落在我见里面。所以我们跟各位讲这些,就是要跟大家提醒:我们底下所讲的断我见的内容,它的前提必须是不能断灭;因为断灭的话,一切都没有意义,并且断灭见反而会使得我们陷入到另外一个形式的我见里面,所以它的前提不能是断灭。那么只有在不可以断灭的前提之下,你才能够真正的契符到佛陀所说的断我见的真正意义,并且从此之后,也才能够踏上正道,甚至我们到最后,在修学大乘的时候,碰到了大乘法的“空”义的时候,也不会把“空”当成是顽空,当成是灰飞烟灭,一切都没有实质的意义的存在。这一点必须要跟大家交代清楚。下一次我们会跟大家交代,关于色受想行阴的内容。

   谢谢大家!阿弥陀佛!


佛法浩瀚,几本口袋书根本不代表平实导师全部法义.上文为平实导师弟子 正纬老师开示(开示在三乘菩提纲要中的一篇,所谓的我见,指的是说把(五阴)我当成是一个真实常住的实体,也就是说把(五阴:色阴受阴想阴行因识阴)我当成恒常真实存在的错误见解,这个才叫作我见! .怎么可能平实导师不讲呢?这一篇后面还有详细的开示. 常忆佛语 师兄要发表言论应先把导师书看全在发表,比较稳妥.
链接http://www.hymzw.net/zjdz/sspt/

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发表于 2013-9-6 10:01:43 |显示全部楼层
五蕴非我,非我所,

不知道为何现在那么多人会忽略“ 非我所”?

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发表于 2013-9-6 10:35:25 |显示全部楼层
本帖最后由 神神 于 2013-9-6 10:37 编辑
wujing 发表于 2013-9-6 10:01
五蕴非我,非我所,

不知道为何现在那么多人会忽略“ 非我所”?

如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。

尔时、世尊告诸比丘:‘色无常,无常即苦,苦即非我,非我者即非我所;如是观者,名真实正观。如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我,非我即非我所;如是观者,名真实正观。圣弟子如是观者,于色解脱,于受、想、行、识解脱,我说是等解脱于生老病死、忧悲苦恼’时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。《杂阿含·第十经》

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发表于 2013-9-7 15:44:37 |显示全部楼层
本帖最后由 常忆佛语 于 2013-9-7 15:46 编辑
企鹅1980 发表于 2013-9-6 08:31
《观行断三缚结》既是口袋书,则不可能每一蕴:色受想行识都要非常详细地去讲,否则就不叫口袋书了,而应写 ...

谢谢企鹅1980 佛友的回帖。

笔者以为,佛友您恐未能理解笔者贴文之意。笔者之原文已经提到:“萧居士对于想蕴、行蕴的辨析,也是同样的模式——将辨析重点落于对想蕴虚妄不实、行蕴属生灭有为法,由此导出结论,想蕴行蕴皆是无常,不可执著。”  是故,并非如您所言,笔者“认为平实导师并未说其它蕴的虚妄”。

笔者对于萧居士断我见理论之偏差的评判要点,在于萧居士仅仅关注于五蕴虚妄的观察判断,而未将观行实修的重点放在“五蕴非我”的层面,这才是萧居士之断我见理论的偏差要点所在。即便如您所引之文字,萧居士已经提到了断除对于【识阴我所】的执着,但这仍然是不够的,而且也不是关键的。


即便萧居士已经提出:“有智之人阅已,如理作意而思惟之,即得【【断除十二处我不生不灭之我见】】,是故不应执著。”,这也依然存在偏差。何以故?  盖因 以十二处为计所生之我见, 不等于 “计十二处我不生不灭之我见”。换个角度来说,计十二处为我者,可能是计十二处不生不灭,也可能是认为十二处有生有灭的。


说到这里,或许可以更深层次的剖析萧居士对于我见之观点的偏差。


笔者以为,萧居士的观点中,潜在地以为  众生对于自我的计度, 【都是建立在计之为‘常’的基础上的】,所以我们不难发现,在萧居士及其弟子的著作中,凡属破除我见的阐述,【几乎都是谈到要证什么什么是生灭法,而不是常住法,非是不生不灭法】


是故,笔者以为,萧居士一定暗含了一个逻辑:  只要众生实证某法生灭、虚妄,就一定不会计度此法为我。
然而这样的逻辑真的是有偏差的 。



          笔者已经在顶楼之文中说明,  世俗之人,纵然认为意识心是生灭的、虚妄的,但却仍然是以意识为我的。  典型的例子当属现代诸多自然科学者,包括一些心理学家。他们能够观察到人的意识的变化、间断,乃至生灭,但他们仍然是不离意识信我见的。


以下笔者梳理一下关于我见之内涵, 为简洁起见,仅仅从五蕴角度而论。




          世俗凡夫外道误计五蕴为我见之表现分类:


  1、计五蕴之一蕴或多蕴为”我“,  同时也认为这些蕴是常住的,或者不生不灭的

  2、计五蕴之一蕴或多蕴为”我“,同时也认为这些蕴是有生灭、有间断的,乃至认为这些蕴是虚妄不实的



依据上述分类,诸位佛友应当可以更明确地看出萧居士对于断我见之偏差所在:


          即:萧居士之断我见观点, 仅仅是断除上述第一类我见。   并且,即便是断除上述第一类我见,萧居士之方法也未能够彻底。 其原因笔者于顶楼之文中已经阐述:”……绝大多数仍然以辨析“五蕴”之生灭无常为主。于此,则与经典中所说应观察五蕴非我有所偏差也!“ 意即萧居士只强调观察其无常虚妄,以此来代替对其无我的直接观察,是故形成偏差也!


于此,亦不妨陈述笔者关于断我见之观点,以便诸位佛友与萧居士之断我见观点作更为明确之对照,并探讨交流。


【我见的意涵】
———— 于诸蕴中计度为我、我所,即是我见。  


【于常无常认知基础上之我见二种】
———— 其一,认知某法为常并计之为我;
              其二,认知某法为生灭、断灭,并计之为我。


【断我见的过程与顺序】
———— 依据世尊经典,应为四个过程:
1、观察某法无常;
2、观察此法苦;
3、观察此法空;
4、观察此法无我。
—————此四个过程缺一不可,并且不可相互替代。比如,不能以观察无常代替观察苦、空, 也不可认为观察无常即能够观察无我,等等。

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发表于 2013-9-7 16:03:11 |显示全部楼层
神神 发表于 2013-9-6 08:55
三界最细意识为非想非非想定意识。

讲记内容: 为什么说三界中的最细意识是非想非非想定中的意识心呢?因 ...

神神佛友如鉴:


       谢谢您举的资料。  笔者以为,您所举的资料,能够证明萧居士认为无想定是我见未断的外道定,同时也能够证明萧居士知道证无想定者是可以灭尽意识的。 于是,我们便可以由此得出,外道无想定者【已实证意识心是生灭法,是断灭法,非是常住不灭法】。
       若依据萧居士之观点,此外道无想定者既然【已实证意识心是生灭法,是断灭法,非是常住不灭法】,当已断我见才对。然事实并非如此。萧居士自己的观点也是认为此外道无想定者未断我见。
       是以,由此足可证明,  萧居士所言【实证观察意识心及其各种境界是生灭法、是断灭法,非是常住法,就可以断我见】之观点,是有偏差的,或者说,是不充分的。


       正确的观点应当是:【不仅】应当实证意识心及其境界【无常生灭】,【更必须】实证意识心及其境界【非我、无我、非我所】。  否则,就会成为外道无想定者,虽然灭尽意识,却依然未断我见。


以上所言,诚供参考。


神神佛友也可参笔者上面回复  企鹅佛友之贴。


南无本师释迦牟尼佛!


常忆佛语  敬启






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发表于 2013-9-7 16:37:27 |显示全部楼层
本帖最后由 常忆佛语 于 2013-9-7 16:47 编辑
如来藏 发表于 2013-9-6 09:24
三乘菩提第7集——我见、烦恼、五阴




如来藏佛友如鉴:

       谢谢您所举资料。笔者已全文拜读。

       读后有感。总体上认为,您所举之“正纬老师"之开示中关于断我见之观点,与萧居士是一样的,落于同样的偏差之中。兹略析如下:

“正纬老师"云:   所谓的我见,指的是说把(五阴)我当成是一个真实常住的实体,也就是说把(五阴)我当成恒常真实存在的错误见解,这个才叫作我见!

略析————此观点之偏差,同样在于偏离了”计五阴为我、我所“之我见意涵,而画蛇添足地加上”把(五阴)我当成恒常真实存在“这一条件,则是解之太过了! 其偏差与萧居士所言如出一辙。   依据经典而言,只要于五阴中计我、我所,即是我见, 至于在此基础之上,认为此我我所 常住,或者不常住, 那都是属于我见之列。  譬如 道家修行长生不老,即是 计度此我恒常; 而科学家或者世间之思想家曰:生命属于一个人只有一次,此则是计度此我为生灭、可断, 依然是我见范畴。
        显然,
正纬老师 之断我见观点只说对了一半。


“正纬老师"云:   “所以最根本的解决之道,就是跟随佛陀的开示,用五阴去看看我见的状况,去看看我是如何虚妄不实。”

析————此观点之偏差,在于佛陀的开示中,并不是叫众生去看看“我”是如何地虚妄不实。 而是说,世尊开示我们,要去观察色蕴,先观察色蕴无常,  然后观察色蕴是苦, 再观察色蕴是空,最后观察色蕴非我、非我所。 如此顺序次第观察之后,即于色蕴之法中,不再计度我、我所。
       而非是观察“我”虚妄不实。 就修行人的心行来说, 观察到“我”虚妄不实,也仍然不离于“我”,未能断根,未达 无我。此是实修要义,诸位佛友不妨细思之。



不过,“正纬老师"所说的下面这一段话倒是特别可取:
他说:“那么世间人是如此,修行人难道就没有“我见”吗?其实修行人,如果没有走对路的话,那么修行人的我见,依然是活灵活现的。比方说我们常常听到,有关修行的一句话是:“我们修行的目的是要离苦得乐。”各位请仔细想一想这句话:离苦得乐是谁在离苦?又是谁在得乐呢?所以我们分析到最后发现说,离苦得乐到最后,仍然脱不出一个“我”的主体;仍然脱离不开,把“我”当作是一个真实的存在,以之作为一切追求的目的,这个就是说走错路的修行人!哪怕是这种些微的我见上的错误,也会使他以后的修行,产生巨大的偏差。


这一段话笔者倒是建议诸位佛友多参酌之。




南无本师释迦牟尼佛!


常忆佛语  敬启








回复:略评萧居士断我见修行方法之偏差

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