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云何言灭尽十八界法时名为无余涅槃?  关闭 [复制链接]

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发表于 2014-1-6 21:54:21 |显示全部楼层
冷无烟菩萨破斥信愿.行证的邪见http://www.wujindeng.net/forum.php?mod=viewthread&tid=3558&extra=page%3D1

如理善除邪思=信愿.行证

如理善除邪思:第一页,楼主

云何言灭尽十八界法时名为无余涅槃?

譬如小乘法中说:“十八界灭,名为涅槃。”

有文为证,《俱舍论》卷一云:【彼说言依十八界摄,或名有离。离谓永离,即是涅槃;一切有为有,彼离故。】已明说离十八界法者名为涅槃,而且是永离,不是暂离之后忽而又投胎而生也。

  小乘经中亦说识蕴灭尽,名为涅槃;譬如阿含部之《佛说法印经》中 佛开示说:

【“复次,离我见已,即无见无闻、无觉无知。何以故?由因缘故而生诸识,即彼因缘及所生识皆悉无常,以无常故,识不可得;识蕴既空,无所造作,是名无作解脱门。入是解脱门已,知法究竟,于法无著,证法寂灭。”佛告诸苾刍:“如是名为圣法印,即是三解脱门。汝诸苾刍若修学者,即得知见清净。”时诸苾刍闻是法已,皆大欢喜,顶礼信受。】

由是可知,不论是大乘法中抑或小乘法中,都以十八界我、五蕴我、十二处我灭尽,名为无余涅槃



如理善除邪思:第875

找一段经论依据给您吧
《瑜伽师地论》:
复次世尊在昔为菩萨时。处菩提座。依缘起门逆次而入。先缘后际如理思惟老死苦谛乃至其爱。如是观察后际苦谛及后际苦所有集谛。未为喜足。遂复观察后际集谛因缘所摄现在众苦。谓遍逆观受触六处名色与识。当知此中。观未来苦是当苦谛。观彼集因是当集谛。观未来世苦之集谛由谁而有。知由从【先集所生起识】【为边际】。现法苦有。既知从先集所生起。不应复观此云何有。是故世尊昔菩萨时。为观当来所有苦集。【观现在苦乃至作意相应心识。而复转还】。又为渐次观彼后际集谛依处。后际苦谛所依止处。当知即是后际集谛。故乃至识复还顺上。
窥基大师说:
观彼集因是当集谛。观未来世苦之集谛由谁而有。【知由从先集所生起识为边际现法苦有。既知从先集所生起。不应复观此云何有。由识名色譬如束芦展转相缘无作者等。是故观察齐识退还】。如是顺逆观察苦集。唯十支已。



冷无烟菩萨:第51507

如理善除邪思您好:

您引用了【瑜伽师地论】中诠释【齐识而还】的意思,末学赞叹您信受此根本论。

但是其中有一段文字师兄没有诠释,末学想请师兄诠释一下。
例如论中说:又为渐次观彼后际集谛依处。后际苦谛所依止处。当知即是后际集谛。故乃至识复还顺上。
请师兄解释一下,显示一下师兄您的见解?

末学 冷无烟  敬上




如理善除邪思:第53522

关于:又为渐次观彼后际集谛依处。后际苦谛所依止处。当知即是后际集谛。故乃至识复还顺上。



《瑜伽论记》卷23《瑜伽师地论》卷93中对此部分的阐释:
1]景师解云:
言:先缘后际至乃至其爱者:未来生与老死,总名苦谛;爱、取、有是集。言:如是观察乃至名色与识者:观未来集谓爱、取、有;爱、取、有三复依现在五支众苦。此中文势,但作三节粗逆观之;不同小论细观十支,一一支中作四谛观。问下结之:言:当知此中:观未来苦是当苦谛者:即未来二支。观彼集因是当集谛者:即观爱、取、有。观未来世苦之集谛,由谁而有者:推爱、取、有由谁而有?
知由从先业所生起识为边际,现法苦有者:观受至识为后边[受、触、六处、名色、识],是前际集[无明、行]之所生;爱、取、有三依之而有。
既知从先集所生起,不应复观此云何有?者:此释逆观至识,不观过去行无明等所以;由前已推爱等三支,知由先集所生苦有;先集即是过去行与无明故,今不应复观识等五支云何而有?是故逆观但至于识。若依止[疑【此】讹写]文,明识与名色展转相缘,余支不尔;先有展转相缘,是故逆观齐识而上[上=止【甲】]。小论复云:观有即已观行;观爱、取时即已观无明,故不须观。是故世尊已下:引说证成。

又为渐次观彼后际集谛依处者:即观识等五也。
后际苦谛所依止处,当知即是后际集谛者:观后际苦[生、老死]所依处,则是爱等[爱、取、有]故。乃至识,后[疑【复】讹写]还顺上者:观受至识,是后际集之所依处;复还顺上,观爱、取、有三,是后际苦所依处;故不过识而观行等[行、无明]
如是顺逆已下:顺观灭谛。始从老死逆入,终至无明。何以故?下:释道入意。由观现在云何得灭?谓不造作无明发起新行,故现在苦识等[受、触、六处、名色、识]即灭。如是历观三圣谛下:次观道谛;寻求此灭,何道能证?由如前说,宿住随念乃至令现在前者:依宿住念,忆已[疑【己】讹写]昔时为求尽漏;我今先以世间正见,如圣教修,必当证得古昔诸仙(ㄒㄧㄢ)所游之道。如是但以世间作意历观四谛,次入现观受无学道。

2]达师云:
当知此中已下,释通伏难,难意:何故菩萨至识支,不通至行支乃[乃=及【甲】]无明支耶?通中,有二复次:
A        初复次:意菩萨初修行时,先观老病等苦;其次推寻其集因,即云:从过去有、取、爱而生,此三复从何而生?后观从过去受乃至识支而生,曾所串习故,但至识支而还上也。
B        第二复次:又为渐次已下:先观后际苦谛;其次推寻其因,即是中际中有、取、爱,后际苦家集谛;其集谛复从何而生?复从现在五果而生。此中,已观苦谛及其因,复已观集谛并其因;因果义周遍故,更不观行支及无明支;前本地及小乘说同[1]景师引。如是顺逆已下:明灭、道,观十二支


总结一下,关于《瑜伽师地论》之文“又为渐次观彼后际集谛依处。后际苦谛所依止处。当知即是后际集谛。故乃至识复还顺上。”

——————略释:
然后要继续顺次观察其后际之集谛是缘何而来、依何而有? 后际苦(生、老死)之集谛即是爱、取、有,
爱、取、有三支的依止处,即是依于(受、触、六入、名色、识)。如此已观察后际苦谛(生、老死)所依止处(爱、取、有),即是后际之集谛。
后际集谛之依处(受、触、六入、名色、识)已经观察,其原因(因缘)已经明了,所以,观察到识支时,已经完整观察了后际之苦谛、苦集谛、集谛、集谛所依,对于后际(后世)的观察就已经完成,所以观察到识支就为止而返回,不再越过识支去观察行支与无明支。
因为行支与无明支,则是属于现在世诸苦、集的因缘,非是后际(后世)的因缘了。



实际上,这里的观察顺序是:

1、观察后际苦谛;
2、此苦谛因何而有?
观察后际苦谛所依止处————即观察后际集谛;

3、此集谛因何而有? 观察后际集谛所依处。
则后际之苦谛与其因缘皆以观察完毕。

而 后际集谛所依处即是(受、触、六入、名色、识),已经周遍因果之义,所以不用越过识支去观察过去世二支,此即 齐识而还
之义。


复还顺上————然后,观受至识(受、触、六入、名色、识)是后际集谛所依处,观爱、取、有是后际集谛,后际苦所依;观生、老死是后际苦谛。


未来苦————生、老死


未来苦之集————爱、取、有


未来苦之集的因缘————受、触、六入、名色、识






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发表于 2014-1-6 21:57:23 |显示全部楼层
本帖最后由 金刚心 于 2014-1-6 22:16 编辑

冷无烟菩萨:第53页523楼

如理善除邪思师兄您好:

依照您的解释,末学先提几问,烦请您再答:

1、您所引:【复次世尊在昔为菩萨时。处菩提座。……而复转还】与【又为渐次观彼后际集谛依处。后际苦谛所依止处。当知即是后际集谛。故乃至识复还顺上。】,二者是二句一义,还是二句二义呢?

依您所解释的意思,似乎是主张此二句是同一个意思,只是后句重复一遍前句的意义。请问您是这样的主张吗?末学有错解您的主张吗?

2、您的解释似乎是完全依据【瑜伽论记】的说法,请问您是完全同意此论的主张吗?

3、您主张您所引的景师与达师二师所说完全一致,而您也完全同意二师的见解吗?

很抱歉!!末学必须先确认一下您的主张,但也感谢您不辞辛苦地提供论述的资料。


末学 冷无烟  敬上



如理善除邪思:第53页524楼

首先,二句不能说是一义,也不能说是二义。 并非是简单重复。而是解释了“故乃至识复还顺上 ” 这一原因。  请详细看我的说明。
其次,您的第2、3之问,乃是非理之问。  原因有几点:

      (1)我的解释是综合景、达二师所说,并加以我自己的理解;既然有我自己的见解阐释,当然以我自己所表达的为准;

    (2)您所谓“请问您是完全同意此论的主张吗? ” 这个完全是故意挖坑之问,一来我们讨论的话题并不涉及到此论著其他部分,二来我们也未谈及整个《瑜伽论记》的主张,您故意问我此句,要问我对整个论的评判,此欲何为呢?   

        又,您所问之 “您也完全同意二师的见解吗?”, 亦是不怀好意之问。  一来,我并未单纯引用二师见解,我亦有自己的阐述;二来,何谓【完全同意】之说? 何谓【完全】?    三来,何谓【二师的见解】?  是仅仅此处此句或者此处某句的二师的见解,还是包括其他部分的二师的见解?   

              所以您这两个问题都是搅浑水而不怀好意之问,同时亦是无关主题之问。

       最后说明一下,关于您所提出之问题, 我已举证我所【参考】之资料,并已【详细阐明我自己的观点】
您若还有什么疑问,请继续探讨。
如果您有不同意见,也请您提出您的阐释,您的依据或者参考资料。



冷无烟菩萨:第53页525楼

如理善除邪思師兄您好:
您說所引的《瑜伽師地論》「二句不能说是一义,也不能说是二义。 并非是简单重复」。其實,不論是「簡單重複」或「非是简单重复」,都是「重複」,都是「一義」。而且後句說「又為」之語,已經表明是有與前句不同的觀察,才必須說後句。因此,後句所說之義是說對「齊識而返」是建立第二種觀察的角度,而有別於前句。故前後二句說明「齊識而返」有二種不同的觀察。若如二師所說,再加上師兄您的所說,表面上雖二句有三說,但其實只是「二句一義」之說,有違論意「二句二義」之義。
又,師兄說末學二、三問不懷好意,其實不然。若末學不懷好意,就不來論壇中請問您了。末學大可過自己的生活。末學既然來了,就是懷著好意。希望提供點不同的觀點,供您參考。不是嗎?難道師兄來此論壇發表言論,是不懷好意嗎?末學相信師兄來此是懷好意,希望師兄暫且相信末學亦懷好意。
關於此論之二句應有二義略述如上。至於後句之義,容後再說。如果師兄不能同意二句二義之看法,而認為二句必定是一義者,則請師兄再加闡述。
末學  冷無煙  敬上



如理善除邪思:第53页526楼

既然如此,请您将此句之前后句翻译出来,我们再讨论。
您所说的“後句所說之義是說對「齊識而返」是建立第二種觀察的角度,而有別於前句”,既然如此说,则请说明:前一种观察是如何的观察?
后一种观察又是如何的观察?
并应对此句之前后句进行翻译、引证、阐释说明。
至于怀不怀好意,我已说明很简单的原因,此番讨论不涉及对于《瑜伽师记》的整体判定,也不涉及对其中所说的二师的观点的“全面”判定。
我们这里的讨论只说彼此的观点为何?
依据为何?
如此即可。
不必引入其他枝蔓来扰乱真正的法义探究。

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发表于 2014-1-6 21:59:11 |显示全部楼层
本帖最后由 金刚心 于 2014-1-6 22:21 编辑

冷无烟菩萨:第56页557楼——564楼

如理善除邪思師兄您好:

師兄所引《瑜伽師地論》卷93解釋「齊識而返」之二句有二種義,其中第一句所說係觀因緣法而斷我見之法,由十因緣觀苦集諦完成而斷我見成就還滅門的基本智慧,因此可以進一步以十二因緣觀進行滅諦的觀行。然而前句之斷我見功德,卻是依「識緣名色,名色緣識」之義理引申而得。後句則是再次確認本識存在之重要性,並建立四聖諦中苦諦集諦之觀察仍不離第八識之信受。由此可知二乘人,不論聲聞或緣覺之斷我見,必依此信受第八識存在之智慧而能成就斷我見的功德。由於二句雖然都是對「齊識而返」之義理進行觀行,然而所成就的智慧卻有所不同,因為所觀察的角度有所不同的緣故。如果將此論對「齊識而返」之釋文二句二義錯解為二句一義者,則可知其為未斷我見,不懂因緣法之人,因為沒有斷我見之智慧與功德與之相應的緣故。
 
茲將該論文重新斷句如下:
《瑜伽師地論》卷93:【復次世尊在昔為菩薩時,處菩提座,依緣起門逆次而入:先緣後際,如理思惟老死苦諦乃至其愛,如是觀察後際苦諦及後際苦所有集諦,未為喜足;遂復觀察後際集諦因緣所攝現在眾苦,謂遍逆觀受、觸、六處、名色與識。當知此中,觀未來苦是當苦諦,觀彼集因是當集諦。觀未來世苦之集諦由誰而有?知由從先集所生起,識為邊際,現法苦有;既知從先集所生起,不應復觀此云何有。是故世尊昔菩薩時,為觀當來所有苦集,觀現在苦乃至作意相應心識,而復轉還 。(第一句)
又為漸次觀彼後際集諦依處,後際苦諦所依止處,當知即是後際集諦,故乃至識,復還順上。(第二句)
如是順逆如理觀察緣起苦集從此無間,為觀滅諦:始從老死逆次第入,乃至無明。(第三句)】
為何第一句是緣覺人斷我見之觀行?
論文說:【觀未來世苦之集諦由誰而有?知由從先集所生起,識為邊際,現法苦有;既知從先集所生起,不應復觀此云何有。】即是從未來世老死、生等苦諦,往前觀察而知係愛取有三支輾轉所集,而此三支係由受、觸、六入、名色、識等五支作為後際集諦因緣所攝的現在眾苦。當觀察到羯邏藍時名色分位由『識』(即第八識阿賴耶識)所任持,此時觀察發現而反觀自問:羯邏藍是「由誰而有?」其實在羯邏藍位時是『無我』的,因為當時並無『六識』自我的存在,因此否定虛妄的六識自我,成就斷我見的智慧與功德。
因此,現前的眾苦都是前際的集所生起,而以前際的「因識」(入胎前的本識)入胎成為中際的「果識」(入胎後的本識)作為觀察的邊際,不再往前推尋觀察,因為果識是一切法的邊際,過此即無任何法可得;又物不能生六識心、虛空不能生六識心,想像中之冥性……等法亦不能生六識心,當知必是「識」能生六識心,能生名等六識之心即名為識,應知非是物,故說「識為邊際」。而現前所觀察的諸法都是三界苦有之法,特別是可覺知六塵的六識自我,更是後起苦有之法。因為現前觀察羯邏藍位的『無我』,故知此世覺知眾苦的六識之所以集起,係由有前際六識業種的緣故,因此依斷我見的智慧與功德,進入十二支因緣法的還滅觀行中,建立十二支因緣法中的識支為前際的六識業種。

既然已經知道現前觀察到的三界諸法眾苦,都是因為前際集諦因緣而生起,並且以本識如來藏為邊際;以本識能任持名色二法而總攝一切諸法,故知能任持名色之本識即是萬法之根源,因此不應再觀察尋求本識之根源,否則便有推尋無窮之過失,故至本識而止。

上述解釋之根據係依師兄所引《瑜伽師地論》卷93中開頭的論文:【既命終已,由前際因,於現在世自體得生;生已漸次於母腹中,「因識」為緣,續生「果識」,隨轉不絕,任持所有羯邏藍等名色分位。……又五色根,根依大種;根處大種所生諸色及諸餘名,由彼(往世因識、此世果識)執持,所有根等,墮在相續流轉不絕──此二總名隨轉依止,由是故言「識緣名色,名色緣識」,於現在世猶如束蘆相依而轉,乃至壽住。】

末學依師兄所引同一部論的同一卷論文證明,彌勒菩薩對「識緣名色,名色緣識」中的『識』所指的就是可以執持「根處大種所生諸色及諸餘名」的第八識。亦如《長阿含經》卷10說:「阿難!我以是緣,知名色由識,緣識有名色,我所說者,義在於此。」也是說因識入於母胎而住,才會有名色出生。除此之外,再無其他的詮釋。師兄既然讀到該卷之末後論文,想必也讀過該卷開頭的論文才對吧!如果已讀該卷開頭所說意旨,對末後論文之詮釋,卻違於開卷之宗旨,豈不怪哉!

除了該論本身說明「識緣名色,名色緣識」之『識』唯指第八識之外,其他論本亦清楚的說明第八識是「齊識而返」之『識』。例如:

1、《攝大乘論釋》卷3:【論曰:若離異熟識,識與名色更互相依,譬如蘆束相依而轉。此亦不成。

釋曰:如世尊言,識緣名色,此中名者,非色四蘊;色者,即是羯羅藍性。此二皆用識為因緣識。復依此,剎那[2]轉轉相續而轉。識者不離阿賴耶識,所以者何?所舉『名』言已攝轉識,復舉『識』言更何所攝?又如經說「齊識退還」,識者即是阿賴耶識自體。為依,無間轉故,是故說此名色為緣。又如經說:「阿難陀!或男或女,識若斷壞滅者,名色得增長廣大不?」「不也!世尊!」如是等,此若欲離阿賴耶識,理不可成。】(CBETA, T31, no. 1598, p. 393, a28-b9)

2、《成唯識論》卷3:「雜染法者謂苦集諦,即所能趣生及業惑。清淨法者謂滅道諦,即所能證涅槃及道。彼二皆依此識而有,依轉識等,理不成故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b14-17)

以上二論清楚說明【齊識退還。識者即是阿賴耶識自體】、【彼二皆依此識而有。依轉識等,理不成故】,所以只有第八識本識是十因緣中識支之所指,不可能是七轉識中的任何識。又十因緣中之識支,是推究名色之所從來、從何而生?當知不是與無明相應之六識及其心行;前舉阿含經文亦是世尊說明名色出生之處所,而非說明本識出生名色之原因;若十因緣所說之識支,同於十二因緣所說之識支,則單說一種因緣法即可,不必同時宣說二種因緣法,當知十因緣中所說之識支,必屬名色出生之處(或根源)。由此三論所說一致,故知「齊識而返」之『識』唯指第八識,無有疑義。

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发表于 2014-1-6 22:00:32 |显示全部楼层
本帖最后由 金刚心 于 2014-1-6 22:21 编辑

現在回來看看師兄您的斷句所傳達的意思。例如,您如此斷句:{观未来世苦之集谛由谁而有。知由从【先集所生起识】【为边际】。}
此處師兄主張:十因緣的『識支』是指【先集所生起识】,表示是指由於前際的集諦因緣才生起的識,就是六識心。可是,「齊識而還」所觀察的是羯羅藍位。請問師兄:羯羅藍位有六識心存在嗎?顯然沒有!任何稍有生理知識的人,都不會認為羯羅藍位有六識的存在。難道彌勒菩薩所著的《瑜伽師地論》會這麼沒有知識水平嗎?可是師兄為什麼會在羯羅藍位中主張有六識心,而違反羯羅藍位根本不可能有六識心的事實呢?答案很簡單,因為師兄根本就沒有斷我見,因此沒有任何斷我見的智慧或功德,可以相應論文正確的義理。
不僅僅如此,如果師兄性障微薄,那麼就單純的信受彌勒菩薩、無著菩薩或玄奘菩薩等善知識,也就完事了。可是,師兄偏偏不信善知識言語,偏偏要提出自己沒有理性的見解,並且弄出一堆文字,自以為了不起,自以為善知識都無法回答自己高超的見解。套一句師兄您自己所常引《阿Q正傳》的名言,師兄這一番作為,看似風光,其實只是自己的精神勝利法而已!因此,師兄不但未斷我見,而且知識貧乏,只是會耍弄文字且性障深重之人!
論壇上,以錯誤的知見弄出一時的風光,於己有什麼利益?於自己親愛的眷屬有什麼利益?師兄不顧慮自己未來的果報,也要想想自己身邊有多少親友希望您能在正法之中更進一步?難道要辜負這麼多人殷切的期待嗎?忍心要這麼多人失望嗎?這些真正修行所要思考的重要抉擇,可莫要草草!師兄應是個聰明人,末學就不多說了!

師兄可能質問:如果十因緣的識支是第八識如來藏,那麼緣覺人就可以現觀十因緣而證第八識,那麼二乘人也都同樣應該證得第八識了。

其實,不然!師兄所引論文之第一句最後,彌勒菩薩說:【是故世尊昔菩薩時,為觀當來所有苦集,觀現在苦乃至作意相應心識,而復轉還。(第一句)】

也就是說,彌勒菩薩將「齊識而還」的道理解說完畢後,重新說明真正十因緣觀斷我見的觀行法,所以重舉【世尊昔菩薩時】對十因緣觀察操作的總結,首先【為觀當來所有苦集,觀現在苦乃至作意相應心識,而復轉還。】此中,【當來所有苦集】、【現在苦】及【作意相應心識】都是生滅的蘊處界,即是對斷我見的解說。因為『識』入母胎之本識,緣覺人根本不能現觀(若能現觀,則已是證悟般若之人,即是菩薩而非單有緣覺身分)。由此之故,要有後面的第二句對本識作為萬法根源的再一次確認,以及第三句對十二因緣還滅觀行的建立,來作為斷盡我執的觀行。

因此,接下來,彌勒菩薩說:【又為漸次觀彼後際集諦依處,後際苦諦所依止處,當知即是後際集諦,故乃至識,復還順上。(第二句)】

所謂【後際集諦依處】所指的是第八識本識,因為所有前中後際五陰的集起必須依第八識;捨第八識之外,五陰無有能集起的可能。因此,【後際集諦依處】必然是第八識。例如:

《雜阿含經》卷2:【時彼比丘為佛作禮,還復本坐,白佛言:「世尊!此五受陰,以何為根?以何集?以何生?以何觸?」

佛告比丘:「此五受陰,欲為根;欲集.欲生.欲觸。」

時彼比丘聞佛所說,歡喜隨喜,而白佛言:「世尊!為說五陰即受,善哉所說。……今復更問:「世尊!有二陰相關耶?」

佛告比丘:「如是!如是!猶若有一人如是思惟:我於未來得如是色、如是受、如是想、如是行、如是識,是名,比丘,陰陰相關也。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b19-28)

上述經文中討論,現前將滅盡的五陰,與未來世即將集起的五陰有相關嗎?佛說:【陰陰相關】。顯然前後際生滅不同的五陰能夠彼此相關,必然是依於不生滅的第八識貫串之,才使得後際的五陰得以集起,而與前際的五陰彼此相關。因此,【後際集諦依處】就只有不生滅的本識如來藏,才能作為【後際集諦依處】。換言之,佛陀開示【陰陰相關】,已「密意」說五陰之集起要依第八識,就是因為聲聞人無法現觀集諦所依處之第八識,但聲聞人卻必須要信有不生滅的第八識永恒存在,才不會墮於斷常二見而能依五陰十八界斷我見。否則將會因為後世五陰不是此世五陰,不能斷我見,成為阿含經中世尊所說的「因外有恐怖」的比丘,無法斷我見而繼續當凡夫。若不信有本識能出生名色,不信本識常住不壞,斷我見就不可能,將會墜入斷滅空的恐怖中故,除非他願意接受斷見。若有人對本識常住不壞而能生名色的說法不信受,將會成為「因內有恐怖」的愚人;師兄對此若有疑義,可以從世尊對於比丘「因內有恐怖」的經文開示中獲得正見,一定有助於斷我見的觀行與成果。

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发表于 2014-1-6 22:01:14 |显示全部楼层
本帖最后由 金刚心 于 2014-1-6 22:20 编辑

因此,師兄認為緣覺人要觀十因緣,必然要能現前觀察到每一支而包括本識『識』支。其實不然,十因緣中緣覺人只能現前觀察到九支,『識』支中的本識是推尋所知,也是由物等不能生心的正見而推知必是識(心),因此智慧超越聲聞人。因為聲聞人要聽聞佛陀【陰陰相關、因內有恐怖】的開示而信受有永恒之本識作為集諦的依處。所以緣覺仍必須先推知名色從識生,不墜入斷見中,然後,屬於滅諦的十二因緣,緣覺人才能一一支都能現觀而滅除之。

其實,【後際苦諦所依止處】也是相同的道理,同樣是指本識如來藏。末學所說,除上述《雜阿含經》所說之外,前舉《成唯識論》也如是說。

《成唯識論》卷3:「雜染法者謂苦集諦,即所能趣生及業惑;清淨法者謂滅道諦,即所能證涅槃及道;彼二皆依此識而有,依轉識等理不成故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b14-17)

因為苦諦與集諦都依第八識為依處與依止處,因此,再一次確認第八識是法界的根源。既然已經再一次確認識支是法界的根源,當然就可以【復還順上】。因此,第二句是為了再次確認第八識作為法界的根源,而與第一句偏重於【由誰而有?】斷我見的觀行,在觀察的重點及角度有所不同。由此可知,第一句與第二句所著重之義理雖有不同,卻都是同樣依十因緣「齊識而返」為前提所作的觀行。

既然已知第一句與第二句皆是對「識緣名色,名色緣識」之觀察,可是所觀角度與所獲智慧卻有不同。而此所觀角度與所獲智慧之不同,適足以回答師兄您所質疑的問題。

師兄以為:既然聲聞或緣覺所觀行的內容,只是五陰十八界而已,而不必涉及本識實有的認知,故聲聞或緣覺要斷我見與我執者,皆可不涉及對本識如來藏存在的信受或不信受。師兄舉 佛陀為五比丘說四聖諦令五比丘成阿羅漢,便錯以為五比丘聽聞四聖諦並作觀行時,可以不必涉及本識如來藏的存在與否。

然而,從上舉第二句【又為漸次觀彼後際集諦依處,後際苦諦所依止處,當知即是後際集諦,故乃至識,復還順上。(第二句)】

此處彌勒菩薩說:「對於後際集諦依處與對後際苦諦依止處的觀察,應當知道就是後際集諦」。也就是說,四聖諦的三轉十二行,即是依前中後際而觀行四聖諦;而後際集諦的觀察,就是對後際集諦依處與對後際苦諦依止處的觀察。換言之,四聖諦的觀行,其實也同樣必須對本識如來藏的存在,依 佛陀密意開示【陰陰相關】而信有如來藏。因此,《阿含經》亦明白開示四聖諦【如如.不離如.不異如。真.實.審諦.不顛倒】,也就是說,四聖諦的道理與實修,其實都不能離開本識如來藏的信受。經文如下:

《雜阿含經》卷16:【比丘白佛言:「世尊說苦聖諦,我悉受持:如如.不離如.不異如。真.實.審諦.不顛倒,是聖所諦,是名苦聖諦。世尊說苦集聖諦.苦滅聖諦.苦滅道跡聖諦:如如.不離如.不異如。真.實.審諦.不顛倒,是聖所諦。是為世尊說四聖諦,我悉受持。」

佛告比丘:「善哉!善哉!汝真實持我所說四聖諦:如如.不離如.不異如。真.實.審諦.不顛倒,是名比丘真實持我四聖諦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 110, c3-11)

因此,若真的如師兄所說,阿含經中比丘針對有無本識的問題向 世尊請法,世尊詳細解說「因外有恐怖」及「因內有恐怖」的開示,將會成為無必要的戲論了,您認為是不是呢?

由此可知,彌勒菩薩第二句即是建立對第八識本識存在的觀行與確認,同時亦宣說此觀行所確認本識的存在,與四聖諦觀的內容,其實是完全一致的。因此建立二乘人的觀行,都必須建立在信受本識存在的前提之下,沒有任何的例外或其他可能。否則世尊把十因緣與十二因緣並在一起說明,將會是重複而成為贅語的戲論了,您說是不是?

因此,師兄所舉 佛陀為五比丘說四聖諦,並沒有涉及本識的存在,並不符正理。因為,彌勒菩薩說【觀彼後際集諦依處,後際苦諦所依止處,當知即是後際集諦,故乃至識】,其實已經說明四聖諦觀要皆不能離開對本識存在的信受。

又,前舉【陰陰相關】亦已密意開示第八識如來藏的存在,故言語中但舉五陰不必有第八識,亦可密指本識。例如,師兄曾舉《大智度論》卷90:「若識不入胎,胎初則爛壞;識名中陰中五眾,是五眾細故,但名為識。」(CBETA,T25, no. 1509, p. 696, a11-b20)阿含經中也有同樣的經文,是 世尊所開示的,師兄也可以自行尋出詳讀,為自己如實斷我見作為基礎。

依【陰陰相關】之理,命終時轉為中陰,亦【陰陰相關】也。有智之人,會錯認生前五陰轉入中陰嗎?顯然有智之人,不生錯解,必知生前五陰不轉入中陰。既知【陰陰相關】之理,而知生前五陰不轉入中陰;既知生前五陰不轉入中陰,但名中陰為「識」為五陰而入胎者,有智之人亦不錯解,因為【陰陰相關】,入胎者定非五陰也。

由此可知,佛菩薩之密意開示,唯有心性調柔且信佛語與善知識語者,能知其中密意而不錯解,但仍不能知真實密意,因未真斷我見、未真明心的緣故。若真斷我見又明心者,必不為語言文字之所誆惑也!因為有真實之證量為憑的緣故。

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发表于 2014-1-6 22:01:53 |显示全部楼层
本帖最后由 金刚心 于 2014-1-6 22:19 编辑

師兄對於第二句【又為漸次觀彼後際集諦依處】略釋中說:「然后要继续顺次观察其后际之集谛是缘何而来、依何而有?」

此第二句並不是反觀之問句,因為反觀之問句,係第一句為斷我見所進行反觀之問。由此可知,師兄並不知第一句係斷我見所進行的反觀之問,因為沒有斷我見的智慧與功德可以相應的緣故。

又師兄主張:「后际集谛之依处(受、触、六入、名色、识)」。

然而,論文中所說【後際集諦依處】並不是「受、觸、六入、名色、識」等五支,因為論文已經很明確的定義「受、觸、六入、名色、識」等五支是【後際集諦因緣所攝現在眾苦】。如果「愛取有三支」集諦的依處是「受觸六入名色識」五支眾苦,已經明顯違反論文之定義與宗旨。由此可知,師兄並不知道彌勒菩薩第二句論文之意,因為沒有聲聞四聖諦觀的正確知見。如果連四聖諦觀的基本知見都沒有,更遑論對四聖諦的正確觀行。

師兄又說:「如此已观察后际苦谛(生、老死)所依止处(爱、取、有),即是后际之集谛。」

同樣的,師兄對於【後際苦諦依止處】也是本識一事,也不知道。而且將【後際集諦】(愛取有)只限於對「後際苦諦(生、老死)所依止處(愛取有)」的觀察。也就是說,師兄主張對於生與老死二支的觀察,能夠知道是由於愛取有三支作為依止處,就是【後際集諦】的觀察範圍。如果對【後際集諦】的觀察範圍是這麼單純簡單,乃至到有點幼稚,那麼請問這樣的觀察範圍可以獲得什麼樣的智慧,而讓彌勒菩薩必須加以宣說呢?

師兄略釋的主張,末學隨手舉來就有這些錯誤。如果綜合這些錯誤,再加上後面未舉的錯誤,林林總總的錯誤寫來也就太多了。如果師兄能夠瞭解「將第一句與第二句當作是同一義來解讀時,所犯的錯誤實在太多」;那麼希望師兄亦能瞭解末學於前帖中的第二、第三問中,請問師兄是否認同《瑜伽論記》中的見解,其實真是好意。如果師兄所舉二師對第二句的解讀完全正確,師兄應該勇敢地跟隨而完全認同二師的見解才對;就像末學就勇敢地完全認可《瑜伽師地論》之所說,並且讚歎師兄對此根本論的信受。既然師兄不能完全肯定二師,並且是以自己的所見來說,末學是隨喜的,因為末學已經警醒師兄二師其實並不可盡信。由此希望師兄相信末學之所問,真的是懷著好意的,乃至末學如今耗費這麼多時間寫這麼多文字,希望師兄可以略略領會末學的一番好意。

既然末學已經約略的依師兄所舉的論文說明真正的道理。然而,對於第八識的存在必須信受,卻不能作為二乘人斷我見、我執的觀行內容,還有許多更深刻的道理,其所涉及的佛法極為龐雜,豈是在網路論壇中筆談論戰所可以略述呢?而且這一類的法義並非一般學佛人讀後即能理解的,恐怕反而因此而引生誤會者造作謗菩薩藏的大惡業而墜入三塗,其實並不適合在網路論壇中討論,末學因此而不太願意在這網路上論述這些深妙法。以上,只是第一句與第二句的分疏,至於第三句,更能證明末學對前二句分疏的正確性。

前面已經略說第一句與第二句的差別,也說明第二句所建立與四聖諦的關係。而彌勒菩薩論文的第三句中,更可以證明末學前面的詮釋完全符於論意,也說明了緣覺人信受本識存在,但觀行卻不可有、不必證第八識的道理。

彌勒菩薩說:【如是順逆如理觀察緣起苦集,從此無間,為觀滅諦:始從老死逆次第入,乃至無明。(第三句)】

意譯:像這樣順逆如理觀察十因緣緣起門的苦諦與集諦,因此獲得信受本識的智慧,以及斷我見的智慧與功德,從此獲得無間等(心心無間都無懷疑)的智慧,開始觀行十二因緣的還滅觀,是為觀行滅諦:開始從老死支逆推次第而入觀,乃至到無明支。

由於十因緣涉及本識,因此觀行十因緣時,推知有本識並斷我見,不再認定名色實有。但是,緣覺人要滅盡一切法而入無餘涅槃時,卻不可以依十因緣而觀行,因為十因緣中有本識,如果依十因緣來觀還滅,那豈不是連本識支都要觀之還滅?本識還滅就成為斷滅空了(實際上沒有一法可以滅本識),如此便違反本識支作為萬法根源的基本智慧與前提,而且世尊在十二因緣之前演述十因緣也將成為多餘了。也就是說,緣覺人必須信有本識的存在,可是在作觀行時,卻不可以有第八識作為觀行的內容,否則因緣觀便不可能成就,變成唯有菩薩才能修學因緣觀,緣覺乘的施設便成為不必要而不必存在了。因為凡是聲聞緣覺等二乘人所能觀者,皆唯是生滅的諸法,故凡是所觀與能觀皆必須滅盡,唯除他們無力能觀的本識獨存。如此,信受佛語或依十因緣而信有本識存在,而滅盡所能觀的一切法,才能入無餘涅槃,否則即不免「因外有恐怖、因內有恐怖」而不能證涅槃。因此,本識是苦集諦的依止處,是不生滅的永恒之法,所以世尊演說十因緣以後,要別建立十二支因緣法來作為滅諦觀行之所依。而十二支因緣法,卻不可以再有本識支了;如果十二支因緣有本識支,則將違反十因緣所觀得對萬法根源的智慧與斷我見的智慧。

因此,彌勒菩薩說完第一句斷我見之理與第二句確認本識之後,再建立第三句說明緣覺人斷我見之後,改依十二因緣作還滅的觀行。故此三句的建立,即是說明緣覺人要依十因緣中本識的存在而斷我見(第一、二句),但是觀行時卻不可以有本識的觀察,因此要別建立十二因緣法(第三句)。由於有十因緣與十二因緣的同時分別建立,恰好說明了緣覺人與聲聞人確實都要相信有第八識本識存在的智慧,作為斷我見的基礎與前提,但是觀行時卻不可以有本識作為觀行還滅的內容。

以上係末學對師兄所舉論文的略釋,但是文字已經太長了,也耗費末學太多的時間。末學建議師兄:如果真的想修行與學法,請用一般學人的態度進入正法中謙虛的學法吧!想在網路論壇上以挑戰之姿來學法,那是不可能學到佛法的真正精髓。因為佛法的精髓在平常為人的誠懇與尊師重道,然後獲得善知識的指導而「得其意」;甚至「得其意」以後,還得繼續親近之,願被善知識所攝受,以免「得隨順難」的事情發生而又退轉而導致「謗菩薩藏」的一闡提大惡業(這是正覺會中曾經發生過的實例)。除此之外,不可能得到真實的佛法。

末學以上簡略的看法,請師兄參考參考吧!最後誠懇附上華嚴經中的聖教供養您:「我得善利,見善知識。善知識者,出興世難、至其所難、得值遇難、得見知難、得親近難、得共住難、得其意難、得隨順難。」


末學 冷無煙 敬上

回复:云何言灭尽十八界法时名为无余涅槃?

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